ГЛАВА В-2. Пинхас Полонский. Ортодоксальный модернизм и проблемы эволюции иудаизма в учении рава А.-И.Кука

А.   «БОЖЕСТВЕННОЕ НЕ МОЖЕТ НЕ РАЗВИВАТЬСЯ»

1.    Два разных подхода (внутри ортодоксии) к модернизации иудаизма

2.    Различия в Галахе как следствие различий в отношении к современному миру

3.    Соотношение «современных ценностей» и «классических религиозных ценностей»

4.    «Искра» и «скорлупа»

5.    Бесконечность Божественности и ограниченность конкретной традиции

6.    Различие между равом Куком и Маймонидом в вопросе «наличия развития в Божественности»

7.    Продвижение в нашем понимании Божественности

8.    Искры из внешнего мира способствуют раскрытию потенциала Традиции

9.    Итоговое описание постановки проблемы

В.   КОНКРЕТНЫЙ МЕХАНИЗМ ОРТОДОКСАЛЬНОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ, ПРИМЕРЫ

10. Шаг эволюции иудаизма; общая схема

11. Замечание: учение рава Кука как «Тора общности» (Торат ha-Клаль)

12. Анализ общей схемы: дефекты в реальном иудаизме и процесс их исправления; активизация искры

13. Пример 1: развитие иудаизма за счет интеграции «искры из сионизма»

14. Пример 2: развитие иудаизма за счет интеграции «искры из атеизма»

14а. Замечание: на что, с точки зрения пост-атеистической религии, могут распространяться сомнения?

15. Пример 3: извлечение Божественной искры из реформистского иудаизма

15а. Замечание: сущностное различие между реформистским иудаизмом и ортодоксальным модернизмом

16. Пример 4: Божественная искра из «американизма»

17. Пример 5: развитие иудаизма за счет извлечения искры из плюрализма, толерантности

С.   НАПРАВЛЕНИЕ ДАЛЬНЕЙШЕГО РАЗВИТИЯ ИУДАИЗМА

18. Религиозный анти-фундаментализм

19. Религиозный анти-фундаментализм и концепция «продолжающегося Откровения»

20. Заложенное в общей схеме «отставание» развития иудаизма от развития культуры

21. «Интеграция трех групп в еврейском народе» и программа развития иудаизма на период ближайших десятилетий

А. «Божественное не может не развиваться»

1. Два разных подхода (внутри ортодоксии) к модернизации иудаизма

Термин «ортодоксальный модернизм» зачастую вызывает удивление у тех, кто впервые встречается с ним. Наше обычное представление о еврейском мире таково, что существует реформистский подход, который готов изменять иудаизм, и существует подход ортодоксальный, который основан на сохранении постоянной и неизменной традиции. Что же такое ортодоксальный модернизм? Нет ли здесь противоречия в самом термине, можно ли вообще сочетать модернизм с ортодоксальностью?

Здесь надо прежде всего отметить, что многие ошибочно отождествляют понятие «ортодоксальный иудаизм» исключительно с харедим (которых часто и не совсем правильно называют ультраортодоксами), т.е. в Израиле – с жителями Меа-Шеарим и Бней-Брака. На самом деле такое отождествление в корне неверно. Наоборот, большинство ортодоксальных религиозных евреев Израиля — это религиозные сионисты, «вязаные кипы», которые, сохраняя верность ортодоксальному иудаизму во всех его деталях, считают к тому же необходимым (и реализуют это на практике) обновление иудаизма и его модернизацию; и их концепция базируется именно на учении рава А.И. Кука.

[Аналогично и в Америке Modern Orthodox (в основном, последователи рава Й.-Д. Соловейчика) являются совершенно иной группой, чем американские харедим (т. е. просто orthodox); но в данной статье мы будем, в основном, обсуждать израильский ортодоксальный модернизм, имеющий некоторые существенные отличия от американского.]

Между ортодоксальными модернистами (т.е. в израильском случае – религиозными сионистами) и харедим есть множество различий, заметных даже внешне: различия в одежде, в отношении к Государству Израиль, к службе в армии, к участию в общественной жизни, обучению в университетах и т.д. Многие окружающие воспринимают эти внешние различия как основные и только на них и останавливают свое внимание. Однако внешние различия, несмотря на их важность, являются лишь вершиной айсберга. В чем же заключаются глубинные, принципиальные различия в основах подхода к иудаизму у ортодоксальных модернистов и у харедим?

2. Различия в Галахе как следствие различий в отношении к современному миру

Часть этих различий реализуется в Галахе — еврейском законе. Например, когда я решаю для себя вопрос о том, какой тип кашрута мне стоит предпочесть при покупке овощей и фруктов в год Шмиты («hетер мехира» — «разрешение продажи», или же «нееврейская продукция»; см. об этом подробнее в гл. А-1, §4), то должен ли, при этом принять в расчет также и то, что мой поступок в качестве покупателя может помочь (или, наоборот, не помочь) еврейским сельскохозяйственным предприятиям в Стране Израиля осуществлять заповедь «укореняться в Святой Земле»? Или, решая вопрос о своей службе в армии, должен ли я учитывать только личные галахические аспекты (соблюдение Субботы, кашрута, изучение Торы и т.д.), или же мне следует учесть также и влияние моего поступка на еврейское общество и Государство Израиль в целом? На эти и многие другие галахические вопросы, связанные с новой ситуацией возрождения еврейского государства в Стране Израиля, религиозный сионист и хареди дадут зачастую совершенно различные и противоположные ответы, при том что оба они ортодоксальны в равной степени.

Но все же основная суть, корень разногласий между ортодоксальными модернистами и харедим – это не проблемы Галахи, а их различная базовая религиозная философия. Разница же в деталях Закона, в одежде или же в подходе к Государству Израиль является лишь следствием из нее.

Основа этих различий — в разном отношении к современному миру. В понятие «современный мир» включается буквально все: проявления современной культуры, развитие науки и ее философское осмысление, сионизм и Государство Израиль, современное общество и современные ценности — все это вместе взятое. Конечно, и та и другая группа согласны с тем, что современная цивилизация имеет много технических успехов и достижений (и все пользуются этими достижениями), однако, речь здесь идет не о них, а о достижениях духовных. Никто также не отрицает, что современный человек, в том числе и человек нерелигиозный, имеет духовные ценности. Вопрос состоит только в том, есть ли в этих духовных ценностях современности нечто новое, дополнительное, не учтенное обычной классической религиозной Традицией, или же они – всего лишь остатки былых религиозных ценностей? Должна ли религиозная Традиция черпать для себя какие-то дополнения из окружающей жизни, или же она является полностью завершенной и самодостаточной? Иными словами, содержит ли современный мир нечто духовно ценное, чему нам следовало бы поучиться и чем нам следовало бы дополнить классическую еврейскую Традицию, или же ничего духовно ценного в современном мире нет, и наши религиозные представления по всем параметрам должны быть в точности такие же, как триста лет назад? (Вязаная кипа религиозных сионистов символизирует первую точку зрения, а харедимный костюм XVIII в. – вторую.)

Это – кардинальный вопрос, и противоположные ответы на него религиозных модернистов и харедим разделяют их на два различных лагеря.

3. Соотношение «современных ценностей» и «классических религиозных ценностей»

Харедим считают, что обычная «иешивная» традиция вмещает в себя весь необходимый нам Божественный свет. Все, что есть в мире ценного, содержится в той традиции, которую изучают в иешиве, а весь окружающий мир ничего самостоятельно духовно ценного не несет. И поэтому, по их мнению, миру иешивы совершенно нечему учиться у окружающего мира. В лучшем случае, как говорит об этом известная хасидская притча, из существования телефона мы можем проще осознать то, что Бог слышит все издалека, а существование телеграфа подчеркивает, что каждое наше слово стоит весьма дорого, и т.п. У окружающего мира есть технические достижения, но нет духовных. Следовательно, нам нужно только брать свет из иешивы и распространять его вокруг, а вовсе не учиться чему бы то ни было в духовном плане у окружающего мира.

Ортодоксальные модернисты занимают в этом вопросе принципиально иную позицию. Подтверждая, что идеальная, полная Тора в потенциале содержит в себе весь возможный Божественный свет, они при этом считают, что та интерпретация Торы, которую предлагает нам классическая иешива, является «слишком узкой» для современного человека и уже не соответствует его духовным запросам. Вслед за равом Куком, давшим преломление еврейской мистической традиции в применении к реалиям нашего времени, они подчеркивают, что проявлением Божественности является весь окружающий мир в целом, и что Божественный свет находится повсюду в Мироздании — а потому, утверждают они, даже в «более низких этажах» Мироздания (в частности, в светской жизни и ее ценностях) есть важнейшие Божественные искры, без которых Божественный свет «верхних этажей» (т.е. мир иешивы) не полон. Это означает, что классическая, преподаваемая в иешиве традиция несет в себе только часть необходимого нам Божественного света. Можно согласиться, что она, возможно, несет бóльшую и даже основную часть этого света, но она отнюдь не включает в себя весь этот свет. Более того, одна из важнейших причин массового отхода еврейского народа от иудаизма в XIX — начале XX века заключается, по их мнению, в том, что в новой социально-исторической и духовной обстановке проявились недостатки обычной классической Традиции. А потому нашей задачей должно являться не просто обучение еврейского общества иудаизму (т.е. распространение вовне того света, который содержится в иешиве), но развитие самого иудаизма, которое выражается в том, что мы, продолжая традицию изучения Торы и сохраняя свою ортодоксальность (т.е. полное соблюдение заповедей Торы и реализацию в жизни ее Закона), должны при этом «добрать» себе искры Божественного света из окружающего пространства и дополнить с их помощью Тору иешивы, приближая тем самым эту «реальную Тору» к идеальной полной «небесной Торе»*.

(Отдельным и дополнительным аспектом этой проблемы является также вопрос о том, является ли начальное Божественное Откровение, данное на Синае, полным и законченным, или же в процессе дальнейшего развития мира и человечества также и Божественное Откровение «продолжает раскрываться» – что составляет содержание концепции «продолжающегося Откровения»; см. об этом подробнее ниже, §5 и §19.)

4. «Искра» и «скорлупа»

Конечно, процесс собирания этих искр Божественного света — вещь необычайно сложная. Каббала объясняет, что ввиду швират келим — разрушения сосудов Божественного света, происшедшего в начале функционирования Мироздания, — искры Божественного света «упали вниз» и были захвачены «скорлупой» (клипа). Ввиду этого у каждой такой искры возникла некая оболочка из «нечисти», «скверны», ложности и неправильности, которая окружает эту искру и питается ее энергией, паразитируя на ней. Именно из-за этого возникает ситуация, когда в различных элементах окружающего мира внутри скорлупы сокрыта искра, элемент Божественного света и Высшей истины, которых не хватает классической Традиции для ее развития и которые эта Традиция должна «вытащить из скорлупы» и вобрать в себя, чтобы стать более полноценной, чтобы более правильно отражать на земле полноту Божественного света.

Каким же путем выделить эту искру и отделить ее от «скверны», вобрать в себя искру так, чтобы при этом «не захватить кусок скорлупы», как правильно реинтегрировать эту искру в Традицию сегодня? — все это вопросы необычайно важные и сложные. В процессе продвижения в их решении необходимо использовать в полной мере не только знания Торы (т.е. исходное трансцендентное проявление Божественности, дошедшее до нас по Традиции), но и задействовать свою собственную религиозную интуицию и образ Бога в своей собственной душе (т.е. имманентное проявление Божественности в мире). Идущий по этому пути, как и всякий идущий, не гарантирован от возможных ошибок. И, тем не менее, без решения этой задачи мы не сможем дать правильные ответы на запросы времени и потому не сможем вернуть еврейский народ к Торе.

5. Бесконечность Божественности и ограниченность конкретной традиции

Рав Кук, объясняя необходимость развития религии, подчеркивает, что поскольку Божественность бесконечна, то никакая конечная и ограниченная человеческая концепция не может эту Божественность полностью в себя вместить. А потому никакая четко очерченная и однозначно сформулированная традиция (классическая иешива) не может быть адекватна Божественности. Чтобы увеличить свое соответствие Божественности и близость к Ней, Традиция обязательно должна развиваться. Это развитие вовсе не является заимствованием чужого, но оно есть реализация потенциала, изначально заложенного в еврейской Традиции, хотя пока и не проявлявшегося в предыдущие эпохи. Проявиться же он может только через вбирание новых элементов Божественной истины из окружающего мира, элементов имманентного проявления Бога в мире.

Здесь мы подходим к концепции «продолжающегося От­кро­вения». Согласно этой концепции, Дарование Торы на Синае не есть «действие, которое уже в прошлом». Наоборот, Голос Бога продолжает звучать – через ход истории и события «национальной биографии», через развитие культуры, через нашу совесть – и мы обязательно должны этот Голос услышать. В каком-то смысле концепция «продолжающегося Откровения» совершенно необходима для настоящей религиозной веры, потому что иначе потеряет смысл восприятие жизни человечества и мировой истории как процесса диалога Человека с Богом — а такое восприятие есть основа монотеизма. Подробнее мы обсудим этот вопрос ниже.

6. Различие между р. Куком и Маймонидом в вопросе «наличия развития в Божественности»

Для того, чтобы показать эту концепцию c дополнительной стороны, приведем в качестве иллюстрации следующий пример, поясняющий некоторые тенденции развития Традиции и углубляющий наше понимание Бога. Сравним рассуждения о Боге Маймонида, еврейского философа средневековья, и рава Кука, философа наших дней. Маймонид («Путеводитель растерянных», ч.1, гл.11 и гл.55) выдвигает следующую концепцию: «Божественность есть абсолютное совершенство, и не может быть в Ней никаких недостатков. И поэтому не может быть в Божественности никаких изменений и никакого развития, ибо если бы было такое развитие и улучшение, то это бы означало, что в предыдущий момент было несовершенство и недостаток, а такого в Божественности быть не может».

Рассуждение, казалось бы, вполне логичное. Однако рав Кук придерживается в этом вопросе совсем иного подхода. Он говорит: «Божественность есть абсолютное совершенство, и не может быть в Ней никаких недостатков. И поэтому никак не может отсутствовать в Ней такая великая и замечательная вещь, как развитие и улучшение; ведь если в чем-то отсутствует развитие, то сам факт этой стагнации, само это отсутствие развития явились бы несовершенством и недостатком». Итак, поскольку не может быть несовершенства в Божественности – не могут в ней отсутствовать развитие и продвижение. Рав Кук добавляет далее, что в Божественности также присутствует абсолютное, достигнутое совершенство и, тем самым, в Божественности есть как аспект полного достигнутого совершенства, так и аспект динамического совершенствования и развития.

Конечно, об этом рассуждении рава Кука можно сказать, что в нем наши человеческие представления о совершенстве (в котором обязательно должно присутствовать совершенствование и развитие) переносятся им на Божественность. Но ведь на самом деле Маймонид тоже делает подобное действие: он берет свое представление об абсолютном совершенстве, делает о нем свои чисто человеческие выводы (о том, что если что-то абсолютно совершенно, то в нем не может быть изменений) и дальше переносит это на представление о Боге. Более того, в любом подобном рассуждении мы будем вынуждены переносить на Божественность те или иные человеческие понятия — понятия «времени» или «вневременности», понятия «развития» или «неразвития» и т.д. Но ведь любое такое понятие – причем как оно само, так и его отрицание — является по сути своей человеческим и не может быть отнесено к Богу! Более того, любое наше слово, любое наше определение уже является человеческим, и поэтому, строго говоря, мы о Боге вообще ничего сказать не можем. А значит, на самом деле концепция Маймонида о статическом Божественном Абсолютном Совершенстве является никак не менее антропоморфной (т.е. характеризующейся переносом на Бога человеческих представлений), чем концепция рава Кука о динамическом Божественном Абсолютном Совершенстве.

С другой стороны, если мы, помня о непознаваемости Бога, не будем абсолютизировать эту непознаваемость, то вслед за традицией Каббалы мы можем сказать, – что да, Сам Бог совершенно непознаваем (и мы абсолютно ничего о Нем Самом сказать не можем), однако Его «внешние проявления» могут быть познаваемы нами; и это познание идет, в частности, через образ Бога в нашей душе. Ибо человек, как чрезвычайно смело сообщает нам об этом Тора, сотворен по образу и подобию Бога. А потому и Маймонид и рав Кук совершенно легитимно переносят на Бога (для познания «нижних этажей Божественности», они же – проявление Божественности в нашем мире) свои представления о совершенстве. А поскольку представления Маймонида — это представления человека средневековья, то его «совершенство» — это совершенство статическое, совершенство постоянства, когда все уравновешено и неизменно, когда все возносится ввысь; в то время как представление о совершенстве у рава Кука, человека нашего века, уже преодолевшего стадию статического подхода, как в технике, так и в философии, — это представление о динамическом совершенстве, которое находится в постоянном развитии. И вывод у них (из одной и той же предпосылки об абсолютном совершенстве Божественности) будет, соответственно, разный.

7. Продвижение в нашем понимании Божественности

Таким образом, от времен Маймонида до времен рава Кука в мире произошло не только материальное развитие и прогресс техники, но изменились все представления человека о Мироздании. И если мы считаем, что человечество развивается, что в мире происходит духовный прогресс (а если серьезно относиться к тому фундаментальному положению иудаизма, которое утверждает, что мир продвигается к приходу Мессии, то трудно предположить что-либо иное*), тогда то новое, чего человечество достигает в культурной области, является продвижением к лучшему пониманию Божественности. Именно на этом в значительной мере базируется подход рава Кука и вся концепция «ортодоксального модернизма». И точно так же, как динамичен Бог (о чем мы говорили выше), так же, согласно принципу Imitatio Dei («приближения к Богу через подобие Ему», классическому центральному принципу всякой монотеистической этики), должна быть динамичной религия и Традиция, должны быть религиозно динамичны и мы сами, как в нашей обычной жизни, так и в нашем познании Бога.

8. Искры из внешнего мира способствуют раскрытию потенциала Традиции

Итак, согласно точке зрения ортодоксального модернизма (в нашем случае он же – и религиозный сионизм), иудаизм постоянно развивается и эволюционирует, «добирая» к классической Традиции элементы истины (т.е. искры Божественного света), рассеянные повсюду в Мироздании. Причем эти искры ни в коем случае не следует рассматривать как внешние, являющиеся чужеродной добавкой к Традиции. Напротив, они являются возвращением, активизацией, реализацией того потенциала, который и ранее содержался в Откровении, но не проявлялся в предыдущие века. Иными словами, прозрения, открывающиеся нам при углубленном взгляде в окружающий мир (воспринимаемый как имманентное проявление Бога), помогают раскрытию потенциала Традиции (т.е. исходно трансцендентного проявления Бога). Может быть, в этом следует видеть применение не только к индивидуальному, но и к общенациональному существованию знаменитого стиха из книги Иова (19:26): «Из плоти моей узрю Творца».

Однако, как мы уже обсуждали выше, в «оживлении» и реинтеграции в Традицию этих искр есть проблема, ибо в нашем мире искры света захвачены «скорлупами скверны». Теперь, задавая вопросы: как извлечь и интегрировать искру так, чтобы не захватить при этом «кусок скорлупы», который будет мешать правильному развитию иудаизма, и, кроме того, каким образом, используя внешние по отношению к классической Традиции идеологии и подходы, раскрыть с их помощью внутренний потенциал Традиции, – мы переходим из области общих принципов в сферу конкретных предложений, переходим от общих намерений к реальным планам действий, которые мы рассмотрим ниже.

9. Итоговое описание постановки проблемы

Три аспекта составляют суть проблемы, разрешить которую призвана изложенная ниже концепция рава Кука.

Первый. Мы интуитивно чувствуем, что в отдалившихся от иудаизма еврейских движениях – нерелигиозном сионизме, социализме, светском этическом гуманизме, феминизме, «борьбе за мир» или «за гражданские права» и т.д. — есть весьма сильные этически обоснованные идеалы, гармонирующие с самой сутью еврейской души. Поскольку мы считаем, что эти душевные порывы есть проявление Бога в нашей душе, то недопустимо, с религиозной точки зрения, отмахиваться от них. Напротив, мы хотим видеть эти идеалы, в той или иной степени, составной частью иудаизма (или, иными словами, мы – модернисты).

Второй. Однако мы никак не можем интегрировать эти идеалы в иудаизм непосредственно, ибо проявление этих идеалов в нашей общественной жизни сегодня во многом противоречит Торе и еврейскому Закону. И поскольку Тора и ее установления Божественны, то мы никоим образом не имеем права что-либо «переписать» в ней или объявить какие-то заповеди «устаревшими» и т.п., и мы должны остаться верными ей — как ее духу, так и ее букве (или, иными словами, мы – ортодоксы).

Третий. Нам чрезвычайно огорчительно наблюдать факт отхода многих евреев от религии. Но при этом мы понимаем, что они делают это вовсе не по глупости. Напротив, они имеют серьезные претензии к иудаизму, и их отказ от иудаизма связан с действительно имеющимися в иудаизме недостатками. И потому исправление этих недостатков представляется нам главным действием, которое надо предпринять для того, чтобы еврейский народ вернулся к Торе. Проблема же состоит в выработке подхода к тому, как именно нам следует исправлять эти недостатки, сохраняя при этом полную верность Традиции, чтобы тем самым проложить дорогу для возвращения к обновленному иудаизму тех евреев, которые отошли от него (или, иными словами, мы национально-ориентированы, но этот вопрос мы более подробно рассмотрим ниже).

Ответ рава Кука на эти проблемы состоит в создании концепции, которая позволяет иудаизму развиваться, исправляя свои недостатки и дефекты, — и при этом оставаться ортодоксальным, т.е. полностью соблюдающим учение Торы и ее заповедей во всех их деталях. Вместо того чтобы непосредственно интегрировать идеи «иных учений» в иудаизм (как это делают реформисты), подход рава Кука состоит в том, чтобы сначала выделить из этих идей их Божественную суть (на языке Каббалы – «искру Божественного света»), дать этим идеям их аутентичное, исходно соответствующее еврейское понимание, а затем «вырастить» эти же идеалы в иудаизме в их правильном религиозном виде. Таким образом, иудаизм не реформируется, но эволюционирует, и так осуществляется процесс «ортодоксальной модернизации». Рассмотрим детали этого процесса более подробно.

В. Конкретный механизм ортодоксальной модернизации, примеры

10. Шаг эволюции иудаизма; общая схема

Рассмотрим общую схему одного «шага эволюции иудаизма», который состоит в активизации в иудаизме искры Божественного света, утерянной (либо недостаточно реализованной) в процессе предыдущего исторического развития.

Здесь надо отметить, что, разумеется, приведенная ниже схема является некоторым упрощением взглядов рава Кука (см. об этом подробнее ниже), но, на наш взгляд, это упрощение необходимо для создания «начальной ступеньки понимания», на базе которой можно было бы продвигаться дальше.

165

На схеме: А — это исторически сформировавшийся реальный иудаизм в том виде, в котором он существует сегодня; В — это некая нерелигиозная или даже антирелигиозная идеология или движение, некий иной «изм». (Понятно, что в реальной жизни одновременно существует много различных таких движений, но мы рассматриваем одно из них для построения типовой схемы, имея в виду, что с каждым из них подобный процесс реализуется отдельно.) И, наконец, центр существующей проблемы (1) — процесс достаточно массового отхода «еврейских душ» из исторического, реального иудаизма в этот иной «изм». Этот процесс был особенно активным в XIX – начале XX века, когда многие иешивы пустели и закрывались, а еврейская молодежь массами уходила в сионизм, социализм, американизм и т.п. При обычном традиционном подходе этих уходящих всегда рассматривали как «заблудших и ошибающихся» и считали, что вся проблема только в них самих (т.е. их недоучили, им недообъяснили, они недопоняли и т.п.), и, соответственно, задача религиозных состоит в том, чтобы повлиять на них (объяснить, научить и т.п.), исправить их с тем, чтобы они вернулись в иудаизм. Так отнесся религиозный истеблишмент к этой проблеме.

Именно в то время рав Кук выдвинул совершенно иной подход к этому вопросу. Согласно ему, причина отхода евреев от Торы состоит не только в их заблуждениях, но также и в наших, сегодняшнего религиозного мира (т.е. в существующей на сегодня реализации иудаизма), собственных недостатках. И для того чтобы вернуть в иудаизм отошедших от него евреев, нужно не «затаскивать их назад» в тот иудаизм, из которого они ушли и который не приемлют, но исправить в иудаизме существующие дефекты, и тогда эти еврейские души постепенно сами вернутся к обновленному завтрашнему иудаизму. Иными словами, рав Кук рассматривал отход евреев от иудаизма как показатель наличия дефектов в самом этом иудаизме (в его реальной форме, существующей на сегодня); более того — как признак того, что созрела ситуация для исправления этих дефектов, и что социально-историческое положение вынуждает нас, не откладывая, заняться их исправлением (или, выражаясь более картинно, «искра созрела и ее пора снимать/съедать»).

Рав Кук, основываясь на подходе Каббалы, утверждал, что если много евреев стремятся к некой идеологии, поднимая при этом знамя моральности и достоинства, то это означает, что в ней, несмотря на всю ее внешнюю отдаленность от иудаизма и даже враждебность к нему, содержится искра Божественного добра, Божественного света (на схеме – звездочка внутри В), а внешний антирелигиозный вид этой «чуждой идеологии» — это только скорлупа, которая паразитирует на энергии искры. Именно эта искра (а вовсе не скорлупа, внешние идеи) и притягивает души тех, кто переходит из иудаизма в это «чуждое движение», ибо еврейские души (в массовом порядке) притягиваются исключительно добром, стремление к добру заложено в их основе. При этом показателем «созревания» данной искры, показателем наступления времени ее активизации, является появление этого самого «прорыва» — т.е. спонтанного и морально обоснованного (хотя пусть и нерелигиозного или даже антирелигиозного) массового движения в еврейском народе.

11. Замечание: учение рава Кука как «Тора общности» (Торат ha-Клаль)

Конечно, рав Кук отнюдь не считал, что всякий еврей обязательно праведник и во всех своих делах стремится к добру. Мы все прекрасно знаем, что среди евреев хватает и глупцов, и преступников. Однако в качестве «изма» (т.е. отхода еврейских душ от иудаизма, в котором рав Кук видел стремление к искре Божественного света) здесь рассматривается не отход от Торы отдельного еврея, но только лишь общественно значимое социальное движение. Такому движению всегда сопутствует декларируемое его участниками (и субъективно ощущаемое ими) чувство моральной правоты; без ощущения своей моральной правоты общественно-социальное движение вообще не может развиваться, это его важнейший базис.

Рав Кук считал, что «мир движется этическим чувством», которое есть проявление Бога в человеке, и потому он рассматривал спонтанное морально обоснованное общественное движение в еврейском народе как определенную «реализацию еврейской избранности» (хотя в том виде, в котором эта реализация потенциала избранности осуществляется сегодня, она может даже непосредственно противоречить установкам Торы); и мы должны в конечном итоге рассматривать ситуацию как hитгалут Элоhит — «раскрытие Божественности».

Учение рава Кука, таким образом, есть «Тора общности» (Торат ha-Клаль), т.е. учение «национально единое», рассматривающее еврейский народ как интегральное целое, которое способно только как единое целое нести миру Тору; а различные группы в еврейском народе — как необходимые части этого целого.

12. Анализ общей схемы: дефекты в реальном иудаизме и процесс их исправления; активизация искры

Продолжая анализ предложенной схемы процесса развития иудаизма, надо отметить, что представление о том, что во всякой «скорлупе» (сколь бы далекой от иудаизма и внешне даже враждебной и отталкивающей по отношению к нему она ни была) скрыты искры святости и Божественного света, а также представление о том, что скорлупа питается от энергии этой искры, или о том, что еврейские души в своей массе всегда несут в себе избранность и тянутся на добро, — все эти идеи еще не составляют особого и совершенно революционного учения рава Кука, ибо все это неоднократно ранее говорилось и обсуждалось в каббале и хасидизме.

Собственно переворот во взглядах, провозглашенный концепцией рава Кука, начинается с представления о том, что виновным в создании такой ситуации является не только притягивающая их искра, но, в первую очередь, собственный дефект реального иудаизма, выражающийся в отсутствии или недостаточной активности в нем данной искры (на схеме – пустой кружок внутри А).

Процесс активизации искры включает в себя несколько стадий. Первая стадия (на схеме – процесс 2) — это выделение искры из скорлупы. Следует разобраться и понять (ориентируясь на свою Божественную этическую интуицию), в чем же состоит та Божественная искра, которая привлекает массы еврейских душ к этому чужому «изму». Для этого надо не только с чрезвычайным уважением и углубленным вниманием отнестись ко взглядам тех самых людей, которые ушли в этот «изм», но и самому проявить к этому «изму» определенную симпатию.

(Говоря языком Каббалы, следует проявлять сочувствие к заключенной в этом «изме» Божественной искре. Ведь для того чтобы суметь извлечь искру из того или иного конкретного «изма», нужно, самому оставаясь в рамках иудаизма, этому внешнему «изму» сочувствовать, проявлять к нему определенную симпатию (ведь вообще симпатия, эмпатия – есть начальная стадия понимания). Но всякий конкретный (религиозный) человек может испытывать симпатию отнюдь не ко всяким «измам». Некоторые из них могут быть для него просто глубоко отвратительны. Однако это означает только то, что он лично не в состоянии извлекать искру Божественного света из данных «измов», эти конкретные «измы» — не его работа, а работа других, которые способны симпатизировать им в той или иной степени. Этот же человек должен заняться теми «измами», которые ему самому естественно симпатичны, ибо лишь в них он может найти искру света Божьего. Невозможно конкретному человеку чувствовать искры во всех «измах», и неправильно пытаться распыляться на все. Каждому следует сосредоточиться на том, что действительно близко его Божественной душе.)

На этом этапе особенно существенной может быть роль тех, кто в силу особенностей личной биографии побывал вблизи этого «изма» или даже внутри него. (В частности, в интеграции в иудаизм ценностей западной культуры — или, если выразиться более формально и точно, в возрождении в иудаизме тех искр Божественного света, которыми питаются ценности современной западной культуры,  — значительная роль принадлежит как евреям из стран Запада, так и нам, евреям из России, прошедшим в ней серьезную антитоталитарную и антикоммунистическую школу.)

Процесс выделения искры в чужом «изме» является только началом работы, ибо, как уже говорилось выше, мы никоим образом не можем интегрировать эту искру в иудаизм непосредственно. Подобное механическое действие вызовет «отторжение тканей», что может даже привести к гибели всего организма. Поэтому — в отличие от реформистского иудаизма, который заимствует искру непосредственно из чужого учения (так что вместе с ней он вбирает в себя также и элементы «скорлупы», в корне противоречащие еврейскому подходу и традиции), — ортодоксальный модернизм рава Кука стремится прежде всего найти для этой искры ее собственное, аутентичное проявление в иудаизме. Для этого разыскивается данная искра и ее правильный еврейский вид (процесс 3) в основаниях иудаизма (С), т.е. в «полном и идеальном иудаизме, включающем в себя все смыслы, вложенные во все тексты иудаизма и в его устную передачу». Для такой работы нужно быть не только большим знатоком Торы, Галахи и Агады, но надо иметь особую мудрость, чтобы за классическими внешними формулировками почувствовать современное глубинное содержание, адекватно отображающее заключенный в них Божественный свет и резонирующее при этом с современностью.

Далее следует вырастить, прорастить (процесс 4) данную искру в обновленном иудаизме (D). Этот процесс выращивания искры проведен на нашей схеме через иудаизм сегодняшний (А), т.к. он не отменяет имеющийся, исторически сложившийся иудаизм, но, дополняя, корректирует его (стрелочки подчеркивают наследование для D всего остального, содержавшегося в иудаизме А). Ведь данная концепция – это не реформизм (всегда связанный с отменой части заповедей), а ортодоксальный модернизм, в котором в дополнение к обычной ортодоксальности (=сохранению) постоянно происходит также и развитие; он ничего не теряет, а только «увеличивает».

Для этой завершающей стадии внутренней работы (т.е. для реализации нового подхода в конкретной религиозно-социальной жизни) требуются способности организаторские, популяризаторские, педагогические, да и вообще просто полноценная религиозная жизнь в новой обстановке (так что работы здесь хватит на всех).

В результате активизации искры (ее проращивания из С в D), дефект исправляется, иудаизм делает шаг в своем развитии (что и составляет «один шаг эволюции иудаизма»), и на место иудаизма реального сегодняшнего (А) приходит иудаизм реальный завтрашний (D), т.е. на дереве иудаизма из его собственных корней (С) вырастает новая ветвь. И поскольку теперь в иудаизме восстановлена и действует та искра, на свет которой были привлечены души, ушедшие из иудаизма в процессе 1, то эти души начинают возвращаться в обновленный иудаизм (процесс 5).

Поскольку до этого в процессе 3 раскрывались связи этой искры с другими элементами иудаизма, то в «обновленном иудаизме» (D) эта искра будет светить ярче, чем в чужом «изме» (В) в котором скорлупа паразитирует на искре, в результате чего ее энергия угасает; этого не происходит в D, т.к. там искра есть интегральная часть живой схемы и постоянно подпитывается от всей системы в целом (этот принцип несколько вольно можно сформулировать как «у нас есть это и еще больше»). Именно это является причиной, из-за которой начинается процесс 5, когда души, ранее ушедшие из иудаизма, теперь возвращаются к нему.

Конечно, мы вовсе не имеем в виду, что возвращаются в иудаизм те самые люди, которые ранее ушли из него. Описанный здесь «шаг эволюции иудаизма» занимает немало десятилетий, и те, кто ушел — уже ушел. (На индивидуальном уровне «возвращение в иудаизм» возможно всегда и в любой момент; но возвращение в иудаизм целого поколения невозможно без возрождения в иудаизме той самой искры, которая дает жизнь в В и которая служит вначале причиной отхода от иудаизма — этот процесс созревает в течение многих десятков лет.) В процессе 5 в иудаизм возвращаются люди с «душой того же типа», какого были ушедшие, ибо именно такие души притягиваются на данную искру; но это происходит на 2—3—4 поколения позже. Иными словами, здесь возвращаются в иудаизм «духовные внуки и правнуки» тех, кто ранее ушел из него.

13. Пример 1: развитие иудаизма за счет интеграции «искры из сионизма»

Перейдем теперь к рассмотрению примеров того, как данная схема работает на практике.

В качестве первого примера мы рассмотрим такой довольно простой чужой «изм», по отношению к которому вышеприведенная схема была полностью реализована от начала и до конца, так что мы сегодня являемся свидетелями осуществившегося «возвращения душ» (процесса 5). А именно мы рассмотрим здесь происшедшую за XX век интеграцию в иудаизме «искры из нерелигиозного сионизма».

В начале XX века понятия «иудаизм» и «сионизм» были не только противоположными, но и во многом враждебными друг другу*. В тот период лозунгом светского сионизма была фраза «станем нормальным народом, как все народы мира», что включало в себя, в частности, уничтожение религиозных принципов еврейской самоидентификации и замену их на государственно-национальные (процесс 1). Ввиду этого многие раввины осудили светский сионизм как попытку уничтожения Торы и истинного еврейства вообще.

В такой ситуации рав Кук занял совершенно иную позицию. Он, по сути, заявил, что, вместо того чтобы ругать нерелигиозный сионизм за его «внешнюю неправильность», т.е. за «отход от еврейского наследия, от Торы и от Бога» (что внешне было верным, но тривиальным и в долговременной перспективе непродуктивным), нужно пойти совершенно по другому пути. А именно: сосредоточиться не на внешних дефектах сионизма, а на поиске его «внутренней правильности» – на нахождении его Божественной искры (процесс 2), и далее – на исправлении реального иудаизма в соответствии с ней (т.е. на интеграции в реальный иудаизм той искры, которая притягивала еврейские души к нерелигиозному сионизму).

Несколько упрощая ситуацию (более подробно см. в настоящем сборнике статью В-1), можно сказать, что этой искрой являлась жажда восстановления полноценной еврейской национальной жизни в Стране Израиля. А это не только не противоречит иудаизму, как ошибочно считали многие (и сторонники и противники сионизма) в начале XX века, — но наоборот, является необходимым условием для его дальнейшего существования и развития. Поэтому рав Кук сосредоточился на изучении и «вскрытии современного смысла» тех источников иудаизма, которые говорили о религиозной значимости освоения Земли Израиля. Он провел в своих статьях и книгах всесторонний углубленный анализ этих источников (процесс 3) и сделал этот анализ важнейшей составной частью учебной программы в созданной им сионистской «всемирной иешиве» Мерказ hа-Рав. Уже после смерти рава Кука его ученики, и, в первую очередь, его сын, рав Цви-Иеhуда Кук, воспитали в этой иешиве новое поколение раввинов и религиозных деятелей, для которых сионизм, освоение Земли Израиля, активное участие в жизни Государства были неотъемлемой частью того живого иудаизма, который они изучали, преподавали и осуществляли сами на примере всей своей жизни. Соответственно, выпускники иешивы Мерказ hа-Рав воспитывали в таком активном современно-сионистском духе своих дальнейших учеников и то религиозное общество, на которое они имели влияние.

Поскольку это учение было созвучно эпохе, оно стало широко распространяться. Все это происходило подспудно на протяжении почти полувека, с 1920-х до 1970-х гг. (процесс 4). И когда после Шестидневной Войны (1967 г.) и особенно после Войны Судного Дня (1973 г.) вопрос создания еврейских поселений на территории Иудеи, Самарии и Газы встал в практической плоскости, то и в поднявшейся тогда в народе «новой сионистской волне» основную силу составляли десятки тысяч учеников школы рава Кука, объединившиеся в движение «Гуш Эмуним».

В этот момент в израильском обществе произошла полная перемена представлений о религиозном мире. Один известный израильский левый публицист выразил свое возмущение ситуацией следующими словами: «У нас был поезд сионизма. Именно мы (левые социалисты-сионисты) были хозяевами паровоза и направляли поезд; а в вагоне-ресторане этого поезда мы держали религиозных сионистов, в качестве наблюдателей за кашрутом. И вот, непонятно почему эти наблюдатели за кашрутом вдруг взбесились, захватили паровоз, и теперь ведут поезд совсем не туда, куда мы хотели бы его вести. Эти религиозные украли у нас сионизм!»

Иными словами, в 1970 – 1980-ч гг. религиозные сионисты (т.е. представители ортодоксального модернизма, школы рава Кука) стали ведущей сионистской группой в стране. И в представлениях общества произошла перемена, понятия «сионизм» и «иудаизм» перестали противостоять друг другу и стали сближаться. Борьба за еврейское заселение Страны Израиля приобрела скорее религиозный (а не антирелигиозный, как это было в начале XX века) характер. В итоге те, кто обладал сионистской душой, кого очень заботило еврейское заселение Страны Израиля, начали приближаться к иудаизму, а не отдаляться от него (процесс 5). В частности, например, среди алии из России (как и в других слоях израильского общества) можно найти множество людей (я и сам лично отношусь к этой же категории), которые, исходно начав с сионизма, постепенно стали приближаться к религии, ибо именно в религиозном подходе они видели путь углубления своего сионизма. В каком-то смысле можно сказать, что в поколении конца XX века сионизм «вернул» иудаизму те души, которые он «взял у него в долг» в начале XX века.

В результате всех этих процессов «правый фланг» израильского общества (т.е. люди, стремящиеся к заселению и освоению всей территории Страны Израиля) является сегодня существенно более близким к религиозным ценностям, чем «фланг левый». Это различие настолько сильно, что выражение «правые и религиозные» стало расхожим штампом израильского политического лексикона. (В 1920-е гг. все было наоборот – те, кто занимался проблемами заселения Страны Израиля, были существенно дальше от религии, чем те, кто был к проблемам заселения Страны безразличен.) Таким образом, все процессы от 1 до 5 реализовались, и иудаизм совершил «шаг развития» за счет извлечения искры из нерелигиозного сионизма.

(Побочным результатом приближения «сионистских» душ к религии явилось, в частности, и то, что на противоположном, атеистическом фланге таких душ почти не осталось; и это привело сегодня к тому, что антирелигиозность стала весьма часто ассоциироваться с отказом от сионизма, «постсионизмом».)

14. Пример 2: развитие иудаизма за счет интеграции «искры из атеизма»

Рассмотрим теперь другой пример, в котором сама постановка проблемы может поначалу показаться шокирующей, но который тем не менее укладывается в общую концепцию отношения к «чуждым идеологиям», разработанную равом Куком. А именно: рассмотрим применение сформулированной выше общей схемы к атеизму, т.е. попробуем осуществить процесс извлечения искр Божественного света (и развития религии) с помощью атеизма.

Атеизм, согласно рассматриваемой нами схеме, полностью подходит под классическую форму чужого «изма». Он противостоит иудаизму, на его «фасаде» висит лозунг отрицания религии, при этом евреи в достаточно массовом порядке идут в это движение, объявляя атеистическую идеологию моральной, уважаемой и достойной.

Поскольку во времена рава Кука атеизм активно развивался и привлекал сторонников, то Рав посвятил анализу его идеологии довольно заметное место в своих трудах, благодаря чему сегодня мы можем сформулировать и детализировать процесс извлечения из атеизма искры Божественного света. Как обычно в своем отношении к чужим идеологиям, рав Кук не концентрировался на критике атеизма за его ошибки, за отрицание Бога, отказ от традиций и т.п. (что тривиально, и чем занималась в то время немалая часть религиозного истеблишмента). Напротив, он пытался понять, в чем глубокая внутренняя привлекательность атеизма, чем он притягивает еврейские души, и как, в связи с этим, должен развиваться иудаизм, для того чтобы души такого типа находили в нем свое достойное место, а не уходили из него.

Что является «духовным ядром» атеизма, его Божественной искрой? Для того чтобы найти это, можно попробовать применить методику «поиска искры в точке гордости», а именно задуматься над вопросом: в чем состоит точка гордости представителей данной группы, в данном случае атеизма? (Ведь гордость есть проявление корреляции наших достижений с нашей же Божественной душой. Мы гордимся именно теми из наших достижений, которым наша Божественная душа радуется, считая их действительно достойными. Иными словами, точка гордости той или иной идеологии есть признак того, что именно здесь надо «копать», т.к. именно здесь коренится причина притяжения Божественной души к данному «изму», и поэтому именно здесь следует искать заключенную в нем искру.)

Итак, чем же гордятся атеисты, причем именно как атеисты? Конечно, я совсем не имею в виду таких из атеистов, которые о религии и атеизме никогда серьезно не задумывались и которых просто научили в школе, что надо быть атеистом. Глупцов достаточно в любом движении, и нам надо обращать внимание не на них, а лишь на тех, кто мыслит самостоятельно. Речь, таким образом, идет здесь о настоящих атеистах, умных, думающих и активных. Так чем же они гордятся? (Мы не имеем здесь в виду «гордость свободой», «гордость независимостью ни от кого» и т. д., т.к. это не специфически атеистическая точка зрения; а нам нужно найти то, чем гордятся атеисты именно как атеисты.) Исходя из собственного знакомства с такими атеистами и их книгами, я думаю, что атеист гордится тем, что он – человек сомневающийся, критически мыслящий. Он говорит: «Вы, религиозные, просто верите. А вот я сомневаюсь. Я не могу просто так поверить во все это, я — скептик». Ведь не случайно, например, переход на атеистическую позицию называется в Израиле «хазара бе-шеела», буквально «возвращение к вопросу», (в противовес тому, что приход к религии традиционно называют «хазара бе-тшува» – буквально «возвращение к возврату», что также может быть прочитано как «возвращение к ответу»). Такой формулировкой атеисты как бы утверждают противопоставление: «У вас, религиозных, есть “тшува” (ответ) — а вот у нас есть “шеела” (вопрос). Вы “вернулись к ответу”, а мы “вернулись к вопросу”». Это и есть их точка гордости – то, что у них «есть вопросы». (Речь, конечно, не идет о простых вопросах, что кашерно, а что нет, но о принципиальных, фундаментальных и вечных вопросах Мироздания.) Атеист подчеркивает: «Для вас привлекательны ответы, а для нас – вопросы».

Итак, настоящий атеист в качестве ядра своих убеждений декларирует себя как скептика, критически мыслящего, у которого есть безответные вопросы (на которые ни у вас и ни у кого другого нет и не может быть готовых ответов). Является ли это ядро атеизма привлекательным? Представьте себе двух учителей, один из которых говорит: «Приходите ко мне. У меня есть на все ответы», – а другой говорит: «Приходите ко мне. У меня есть вопросы и сомнения по всем проблемам». Кто из них покажется вам духовно более продвинутым, лекцию кого вы захотите пойти послушать? Конечно, скептика. Ведь мы давным-давно уже проходили все это и знаем, что нет в мире готовых ответов на действительно сложные вопросы. Мы знаем также, что ответы очень часто бывают поверхностны, а вопросы зачастую гораздо глубже. Поэтому, если один говорит, что у него есть ответы, а другой – что у него есть вопросы, то мы, конечно, пойдем к тому, у которого есть вопросы.

Таким образом,  проведенным сейчас анализом, при помощи собственной религиозной интуиции мы нашли искру Божественного света в атеизме. Наша интуиция ясно подтверждает, что вопросы и сомнения — это великая вещь, и что именно там точка духовного притяжения атеизма.

Существует ли этот аспект – безответные вопросы — в иудаизме? Понятно, что в реальном иудаизме сто-двести лет назад акцент был в основном на «ответы». (Сегодня, к сожалению, бывает, что в популистском, довольно примитивном иудаизме, на который некоторые проповедники пытаются «словить» широкую массу, ударение тоже зачастую ставится на ответы.) Но если мы внутренне убедились в религиозной важности безответных вопросов, то давайте обратим наш взгляд на идеальный иудаизм и найдем, где там присутствуют принципиальные вопросы и сомнения.

Первое, что нам приходит в голову, — это книга Иова. Иов – муж праведный, хороший, а на него градом сыплются несчастья: уничтожение имущества, смерть близких. И вот, приходят к нему трое друзей и после молчания траурного периода начинают с ним обсуждать: где же в мире справедливость, почему праведник страдает? И в этой дискуссии друзья Иова приводят очень разумные объяснения, дающие ответ на вопрос, а Иов все отвергает и говорит им, что это все неверно, что они ничего не понимают, все их объяснения он перечеркивает. И так идет дискуссия через всю книгу — около 40 глав. В конце книги раздается Голос с Неба, который говорит: «Вы, трое друзей, ничего не понимаете, один раб Мой, Иов, только он что-то понял».

Иными словами, книга Иова завершается установкой на то, что на эти сущностные вопросы принципиально нет ответа. Вопрос справедливости остается открытым. Искать ответ нужно, но полагать, что он найден, никогда не следует.

Итак, мы имеем пример книги из ТаНаХа, где явно говорится, что прямого ответа на этот — и, видимо, на многие другие принципиальные вопросы — может и не быть. Другой книгой такого же типа является Коhелет — Экклезиаст. И хотя в конце этой книги есть слова о том, что «бойся Бога — и в этом весь человек», и это как бы «ответ», но, по сути, вся книга повествует о том, что ответа на настоящие экзистенциальные вопросы бытия не существует. Это еще одно типичное проявление в иудаизме «безответного вопроса». (Согласитесь, что если бы вместо вопросов книг Иова и Экклезиаста у нас был бы набор ответов о смысле жизни, то ТаНаХ существенно обеднел бы от этого.)

Однако в конце XIX – начале XX века этот аспект сомнений не был развитой областью живого действующего реального иудаизма (на схеме — А). Его духовные лидеры, наоборот, считали сомнение недостатком и отнюдь не рекомендовали своим последователям обсуждать вопросы, сеющие сомнения (т.е. пусть пребывают в А и носа оттуда не кажут). Они боялись, чтобы кто-нибудь из их паствы куда-нибудь не ушел; но массы еврейского народа потому от иудаизма и «сбежали», что их духовные лидеры сами не были способны выявить внутренний потенциал иудаизма, чтобы с его помощью дать адекватный ответ на проблемы современности. Они не рекомендовали читать определенные книги — но народ ведь все равно их читал и уходил из «не позволявшего сомнений» иудаизма.

Итак, мы проделали в отношении атеизма работу, связанную с процессами 2 и 3, нашли Божественную искру атеизма в идеальном иудаизме и увидели, что в реальном иудаизме она не была реализована, т.к. реальный иудаизм боялся сомнений, считал, что надо только верить — до такой степени, что жажда сомнений стала решающим стимулом распространения атеизма. Далее же наши шаги состоят в том, чтобы на основе тех сомнений, которые мы разыскали в корнях иудаизма, мы смогли настолько сильно развить в иудаизме «искру сомнений», чтобы она проявилась в нем еще сильнее, чем в атеизме (в соответствии с изложенным выше принципом «у нас есть это и еще больше»).

Путь продвижения в этом направлении, «раскручивание в иудаизме искры сомнения» дает нам следующая концепция, сформулированная равом Куком. Он говорит, что та вера, которая не имеет сомнений, отнюдь не является идеалом. Напротив, если человек верит без сомнений, то его вера примитивна; при настоящей же вере сомнения становятся интегральной частью самой веры. Ибо Божественность по самой своей сути бесконечна, а все человеческое по самой своей сути – конечно и ограничено. А потому все, что мы, люди, думаем про Бога, — все это неправильно: ведь все наши мысли, представления, рассуждения о Боге тоже конечны и ограничены, и, значит, все наши рассуждения о Боге в принципе не могут быть правильными.

Но что же нам делать, если мы ограничены и конечны, как же мы можем хотя бы приблизиться к бесконечной Божественности, хоть частично что-то понять? Ответ: по крайней мере, мы всегда должны сомневаться во всем, что мы думаем про Божественность; ибо, когда конечное хотя бы ощущает свою конечность и сомневается в самом себе, то оно становится «менее ограниченным», в нем появляются некоторые аспекты «потенциальной» бесконечности. Если мы самоуверенны и не сомневаемся, то наши конечные и ограниченные представления о Божественности становятся «еще более ограниченными», и тогда они еще дальше от бесконечного Бога. Если ограниченное хочет стать менее ограниченным и приблизиться к бесконечному, то оно обязано быть динамичным. Т.е. актуальной бесконечности мы достичь не можем, но мы должны быть хотя бы потенциально бесконечными — хотя бы в том, что сомневаемся в окончательности своего понимания и хотим двигаться дальше. Поэтому при настоящей вере сомнения являются интегральной, необходимой частью самой веры, и они помогают продвижению в вере, а вовсе не мешают ей.

Когда в иешиве или в школе учеников учат такому представлению о вере, то вырастает (процесс 4) совершенно новое поколение религиозных людей, взгляды которого можно охарактеризовать как «религиозный пост-атеизм», состоящий в использовании религиозных достижений атеизма для развития религии. А именно: скептицизм, сомнения, считавшиеся признаком атеизма, должны быть использованы для развития и продвижения самой религии. Без активизации в ней самой параметра «сомнений» религия будет примитивна. Ей жизненно необходимы сомнения. Поскольку за прошедшие века в религии не был достаточно развит параметр «сомнений», то пришел атеизм, разломал все рамки, продвинул в человечестве идею «ценности сомнения» — и за это религия должна быть благодарна ему.

Атеизм приходит, говорит рав Кук, для того чтобы высмеять примитивную форму религии и разрушить ее, и тем самым освободить площадку для дальнейшего строительства более возвышенной религиозной системы. С точки зрения развития религии, в атеизме была историческая необходимость, поскольку мы сами (т.е. даже то религиозное общество и его лидеры, которые понимали необходимость ортодоксальной модернизации религии) никогда не решились бы сломать примитивный аспект религии — нам просто не хватило бы силы, смелости и нахальства для его разрушения. Поэтому приходит атеизм и делает (фактически за нас и для нас) всю эту работу. Это, как говорит рав Кук, «огорчительно с точки зрения текущей ситуации, но радует с точки зрения дальнейшего развития».

Религиозный соблюдающий человек, воспринявший подход пост-атеизма, является носителем другого вида религиозного сознания: он совмещает ортодоксальную религиозность с готовностью сомневаться в собственных религиозных положениях. Такой человек «эманирует» вокруг себя этот новый тип религиозности и, благодаря этому, изменяет представления окружающих людей о религии, открывает путь к ней «сомневающимся» людям. Эти «сомневающиеся души» начинают приближаться к иудаизму (процесс 5), поскольку в пост-атеистическом иудаизме есть искра сомнения, и «духовная необходимость сомневаться» развита в нем еще больше, чем она была развита в атеизме.

Отличие пост-атеистического религиозного сознания от классического явно и хорошо заметно. Д-р Даниэль Шалит, израильский эссеист и философ, сформулировал сегодняшнюю ситуацию в этой области так: «Стоит поговорить десять минут с религиозным человеком, как сразу становится ясно – он “пост-атеист” или он “пред-атеист”». При таком подходе атеизм – это совсем не враг религии. Атеизм – это враг примитивной религии, и он же помощник построения религии продвинутой. Если мы сможем сделать всеобщим достоянием религиозного мира пост-атеистический подход, то мы и продвинем религию, и дадим возможность приблизиться к этой религии тем, чьи души жаждут скептицизма и сомнения, инстинктивно (и совершенно справедливо!) ощущая в этом Божественность.

14а. Замечание: на что, с точки зрения пост-атеистической религии, могут распространяться сомнения?

Итак, согласно подходу модернистской ортодоксии и концепции пост-атеизма, для продвижения в вере сомнения очень важны; без сомнений человек не может правильно верить; а если человек, ограниченный по самой своей сути, еще и не сомневается в своих ограниченных религиозных представлениях, то он отстоит в своем понимании гораздо дальше от Бога, чем тот, кто хотя и ограничен (и поэтому не может постичь Божественную бесконечность), но, по крайней мере, сомневается.

Ставя проблему таким образом, мы зачастую можем встретиться со следующим вопросом: «а во всем ли надо сомневаться? Наверное, есть то, в чем, с религиозной точки зрения, сомневаться совершенно нельзя. Ведь то, что “Бог есть”, — это несомненно, так как же можно в этом сомневаться?!» Ответ, с точки зрения религиозного пост-атеизма, состоит в том, что сомневаться можно и нужно во всем. Потому что сомневаться – не означает отрицать, а означает подвергать критике и анализу. Это относится также и к положению о том, что «Бог есть». Но сомневаться (как и во многих подобных случаях) надо не в самих этих словах, а в том, как мы эти слова интерпретируем, как мы их понимаем. А поскольку, как мы отметили выше, сомнение — это не отрицание, а анализ и уточнение, детализация и огранка, то это совершенно необходимо в наших религиозных представлениях. Таким образом, совершенно неверно было бы предполагать, что «сомнение в существовании Бога» – это будто бы выбор между фразами «Бог есть» или «Бога нет». Это совершенно иное сомнение — сомнение в правильности того смысла, который мы придаем слову «существование» по отношению к Богу.

И здесь рав Кук формулирует совершенно радикальный подход к этой проблеме. Он говорит следующее: «Есть такая вера, которая все равно что неверие. А есть такое неверие, такой атеизм, который на самом деле является верой». Что значит «вера, которая на самом деле неверие»? Это значит, что человек верит в Бога, но верит в Него настолько примитивно, представляет себе Его настолько нелепо, что это скорее карикатура на Бога, чем Он Сам. И тогда такая вера — это все равно что неверие. А что такое «неверие, которое есть вера»? Это ситуация, когда человек говорит, что в Бога не верит, но не верит только потому, что религиозные круги обрисовали Его в такой примитивной форме, что уж в такого Бога этот человек поверить не в состоянии. Поэтому это его неверие отражает вовсе не отсутствие веры вообще, но наоборот, высоту его религиозного чувства.

Сами по себе слова «я верю в Бога» или «я не верю в Бога» еще очень далеки от настоящей веры или от неверия. Смысл этих слов должен уточняться всю жизнь – и не только всю жизнь отдельного человека, но и в течение жизни всего человечества. В этом смысле сомневаться можно и нужно во всем, потому что сомнение не означает отрицания – сомнение означает неудовлетворенность простыми ответами и жажду более тонкого понимания.

15. Пример 3: извлечение Божественной искры из реформистского иудаизма

Перейдем теперь к рассмотрению совершенно иного примера и проанализируем, согласно нашей схеме, восприятие ортодоксальным модернизмом реформистского иудаизма.

Ясно, что реформистский иудаизм – это вполне типичный «изм». Т.е. он противостоит обычному ортодоксальному иудаизму, при этом достаточно много евреев уходят в эту идеологию, провозглашая ее достойной и моральной. Поскольку реформизм возник в начале XIX века, на волне набирающего силу рационализма, то подход реформистов основывался на рационалистическом триумфализме; они были уверены, что для понимания всего мира, в т.ч. и религии, им совершенно достаточно «правильного рассуждения», что они легко своим рациональным анализом могут выделить в религии главное и второстепенное, а затем это второстепенное отбросить и создать новую правильную религию, основанную лишь на «главных идеях иудаизма». К главным идеям они отнесли философские представления (монотеизм и т. д.) и этику, убрав все, что казалось им не очень важным (Субботу, кашрут и т.д., которые они воспринимали как «ритуалы»). Однако, после того как почти весь XIX век реформизм уверенно распространялся, завоевывая все новые позиции, к концу XIX века и в XX веке, когда наступил кризис рационализма, реформистский иудаизм тоже оказался в кризисе. И тогда он стал меняться в другом направлении, теперь уже во многом приближаясь к традиции (а не отдаляясь от нее). Сегодня реформизм уже совсем не тот, каким он был в начале XIX века; но его внешняя оболочка — «парадная декларация» — осталась, по сути, той же.

Итак, в реформистском иудаизме скорлупа очевидна, и здесь она такова: «мы можем внести изменения в религию по собственной воле, в соответствии с нашими сегодняшними потребностями». Совершенно ясно, что эта оболочка противоречит представлениям о Божественном характере как Письменной, так и Устной Торы, — представлениям, являвшимся основой иудаизма. Когда появилось реформистское движение, то ортодоксы, наблюдая его внешнюю форму, естественно, осудили его как противоречащее иудаизму. Но мы, с точки зрения концепции рава Кука, не должны зацикливаться на конфликте с этой внешней декларацией, не должны концентрироваться на тривиальном осуждении внешней неправильности реформизма, — но должны найти то внутреннее ядро, ту положительную идею, ту Божественную искру, которая притягивает к этому учению еврейские души. Ибо если евреи идут в реформизм, то это значит, что в реформизме непременно должна содержаться позитивная Божественная искра.

В чем состоит эта искра? Как мы уже говорили, одним из инструментов поиска искры является анализ вопроса о том, «чем гордятся» представители этого течения. (Поскольку, как мы отмечали, гордость есть корреляция между достижениями и Божественной душой, то именно там, где есть точка гордости, следует провести анализ и попробовать найти Божественную искру.) Чем же гордятся реформисты? Главный предмет их гордости состоит в том, что они современны, идут в ногу со временем, развиваются, а не стоят на месте (именно поэтому они часто предпочитают называть себя не реформистским, а «прогрессивным иудаизмом»). Поэтому мы должны задать себе вопрос: а как с точки зрения нашей собственной Божественной души, принцип «развиваться и продвигаться, а не стоять на месте» – это хорошо или плохо? Конечно, это хорошо, и каждый из нас прекрасно это чувствует. Таким образом, мы провели анализ «изма» для нахождения в нем Божественной искры, выделения ее из скорлупы (процесс 2). Теперь нам предстоит осуществить процесс 3 – т.е. обратиться к рассмотрению идеального иудаизма и попробовать найти, как именно эта искра (т.е. ценность развития) представлена в нем.

Идеальный иудаизм – это совокупность всех смыслов, заключенных во всей Еврейской Традиции, во всех текстах и в Устной Традиции; это «душа иудаизма», и она не имеет четких однозначных границ. В этой душе очень трудно разобраться; нужно иметь не только много знаний, но и уметь прочесть под современным углом зрения классические тексты; нужна большая религиозная интуиция, чтобы увидеть и подчеркнуть нужный аспект в том или ином классическом источнике.

(В качестве параллели к тому, что душа иудаизма не имеет четких границ, но при этом вполне определена, рассмотрим нашу собственную душу: она явно существует, но ее четкие границы указать очень трудно, трудно настолько, что некоторым иногда даже кажется, что души вообще не существует. Но ведь мы прекрасно знаем, что душа у нас есть – это говорит нам наш первичный опыт (а первичный опыт сильнее любой логически-рациональной теории, ибо любая такая теория по самой своей сути вторична, и мы создаем ее для того, чтобы объяснить уже имеющиеся эксперимент и опыт). Так вот, подобно тому, как у личной души, несмотря на всю несомненность ее существования, определить и формализовать грани зачастую бывает очень сложно, так и для души иудаизма эти грани очень непросто определить. Но тем не менее в этой душе иудаизма вполне возможно разбираться и что-то в ней находить.)

Итак, как же нам разыскать в идеальном иудаизме идею развития? Конечно, идея развития в явном виде представлена в иудаизме в концепции «продолжающегося Откровения», — но эта концепция очень непростая, и мы более подробно обсудим ее ниже. Здесь же, чтобы не углубляться в излишние детали и сконцентрироваться на более простом и ярком примере, возьмем уже рассмотренный выше пример различий между равом Куком и Маймонидом в вопросе о «наличии развития в Божественности», и, соответственно, о религиозной важности развития (см. выше §6).

Напомним, что рав Кук говорит о том, что ввиду высшего совершенства Божественности в Ней никак не может отсутствовать такой параметр, как постоянное развитие и совершенствование, а потому и религия, если она хочет быть адекватна Божественности, обязана продвигаться и развиваться. Т.е. требование прогресса и модернизации, в том числе и в религиозной области, вовсе не является чисто человеческим; напротив, это проявление в нас Божественного начала. Таким образом, согласно подходу рава Кука, религия обязана развиваться, — но при этом вовсе не потому, что нам, людям, так будет удобней и легче, а потому, что при отсутствии развития религия не будет в достаточной степени отражать Божественность. Разработка равом Куком этих концепций соответствует на нашей схеме процессу 3 – нахождению в идеальном иудаизме соответствующей искры и развитию ее до такой степени, чтобы это превосходило развитие этой искры в том «изме», с которого начинался наш анализ.

И теперь нам предстоит процесс 4 – проращивание этой искры в реальном иудаизме. При этом, в рамках нашей общей схемы, когда в качестве В («изма») мы рассматриваем реформистский иудаизм, позицию D («реального иудаизма завтра») занимает ортодоксальный модернизм рава Кука, т.е. такой вид ортодоксального иудаизма, который при этом считает важным развитие и указывает схему этого развития. Более того, в некотором смысле ортодоксальный модернизм – это даже более «крутой» модернизм, чем реформистский иудаизм, т.к. он стремится не только к развитию и модернизации в области того, что кажется уже «устаревшим на сегодня» (как это делает реформизм), но и имеет программу дальнейшего развития иудаизма (подробнее мы обсудим это ниже). И этот аспект – обращенность в будущее, наличие программы развития иудаизма – является совершенно уникальным. (В обычном нашем знакомстве с различными религиозными концепциями мы никогда и не слышали такого, чтобы кто-то предлагал «программу развития религии на период ближайших десятилетий или столетий»! Этот аспект показывает, что искра развития светит в ортодоксальном модернизме гораздо сильнее, чем в реформизме.)

15а. Замечание: сущностное различие между реформистским иудаизмом и ортодоксальным модернизмом

Здесь нам следует еще раз подчеркнуть, что хотя между реформистским и ортодоксально-модернистским подходами в иудаизме есть, в некоторых параметрах, определенные параллели, ­— представляется важным отметить очень кардинальное и сущностное различие между ними. Обе эти концепции, глядя на «обычный», исторически сформировавшийся (классический ортодоксальный) иудаизм, видят, что он во многом не соответствует запросам современного общества, а это несоответствие приводит к тому, что многие евреи его оставляют, но их реакция на это несоответствие совершенно различна. Реформисты заявляют, что современному человеку трудно соблюдать все заповеди и положения иудаизма, а потому лучше нам самим уменьшить предъявляемые требования, чтобы последователям такого иудаизма было проще жить. А ортодоксальные модернисты утверждают совершенно противоположное: ведь с технической стороны соблюдение заповедей и всех их требований сегодня гораздо легче, чем это было в прежние века, и реальный вопрос, который современный человек задает себе, состоит только в том, «зачем ему, собственно, все это нужно?». И когда мы, говорят ортодоксальные модернисты, развиваем те искры, которые были «подзабыты» в иудаизме, то создаем для гораздо большего числа людей мотивацию продвинуться в этом направлении. Т.е. реформизм исправляет ситуацию за счет «уменьшения количества иудаизма», уменьшения обязанностей, — а ортодоксальный модернизм, напротив, стремится исправить ситуацию с помощью «увеличения количества иудаизма», увеличения и развития его идеалов, т.е. восстановления в нем искр Божественного света.

Иными словами, они похожим образом видят наличие, серьезность и глубину существующей проблемы (а не отмахиваются от нее, как это делают многие харедим) — но они при этом предлагают во многом противоположные пути ее решения.

16. Пример 4: Божественная искра из «американизма»

В качестве еще одного примера применения схемы извлечения искр я хотел бы рассказать случай из собственной преподавательской практики. Однажды (в 1998 г.) мне случилось в Америке читать русскоязычным молодым американцам лекцию о современной философии иудаизма, и я рассказал им про извлечение искр из нерелигиозного сионизма и атеизма. В ответ на это они сказали следующее: «Сионизм от нас далеко, мы его плохо чувствуем. Атеизм нам вообще непонятен, у нас в Америке атеистов не бывает. (Это не совсем так, на самом деле в Америке атеисты бывают, но их там гораздо меньше, чем в других местах западного мира. И та американская еврейская русскоязычная молодежь, которая была на лекции, оказалась прихожанами реформистской синагоги.) Поэтому, – продолжали они, — извлеки нам, пожалуйста, искру из того, что нам более понятно, — из капитализма». И мне пришлось прямо на месте – «on line» — извлекать искру из капитализма.

Прежде всего, надо сказать, что капитализм – это не «изм», это не единая идеология, составляющая общественное движение, а очень много всевозможных разных подходов, умещающихся в некоторые общие рамки. Поэтому, когда эти молодые люди просили извлечь искру из капитализма, то, как выяснилось в более детальном обсуждении, они имели в виду не вообще капитализм, а «американизм». (Они просто по привычке называли американский образ жизни капитализмом, т.к. их русский язык остался на уровне их родителей, которые приехали в 70-е годы.) Но американизм – это уже вполне идеология, и можно попробовать понять, в чем состоит заключенная в этой идеологии Божественная искра.

По многим внешним параметрам американизм действительно стоит в оппозиции к иудаизму. Американизм много говорит о реализации себя в материальной сфере, о свободе личности, об отсутствии скованности внешними догмами и т.п., — что, казалось бы, совершенно не соответствует ортодоксальной еврейской установке. Но, как мы уже подчеркивали выше, мы не должны концентрироваться на внешней стороне дела, а нам следует попытаться разыскать то внутреннее ядро в американизме, которое притягивает еврейские души.

В чем состоит эта «душа американизма», которая привлекает евреев? Вновь для успешного поиска Божественной искры нам нужно попробовать проанализировать точку гордости. И поэтому нам надо прежде всего подумать и попробовать определить, чем гордятся американец, американский народ и американская цивилизация? Точка гордости – это то, чем гордятся люди именно данной группы (данного «изма») в отличие от представителей других групп. Поэтому сказать, что американцы гордятся свободой, демократией или патриотизмом, будет в данном случае неверно, т.к. разные другие народы тоже гордятся этими вещами. Мы же должны разыскать то, что есть специфического именно в американском мировосприятии, что отличает их, в частности, от европейцев.

Представляется, что поиск души Америки надо начать с того, что называется (и не зря) «американской мечтой». Воплощение «американской мечты» – это человек, который «сделал себя сам»: который не получил миллионы по наследству, а сам, благодаря своему уму, настойчивости, инициативе смог развить свое дело и свои идеи, сделал нечто очень важное и общественно полезное, достойное и правильное — и получил за это от общества соответствующую благодарность в виде больших денежных средств. Человек, который случайно нашел миллион — это совсем не «американская мечта»; «американская мечта» – это человек, который смог создать миллион. В американскую мечту входит обязательно позитивное действие, созидание. Это — безусловная точка американской гордости. Переходя же к более широкому, общенациональному плану, ясно, что для американцев воплощением Америки, точкой их гордости являются небоскребы, дороги, мосты, ну и ковбои, мчащиеся по широким прериям. А вот и конкретный пример американской гордости: всеобщий восторг после высадки человека на Луну — восторг, который сфокусировался в знаменитой фразе Н. Амстронга, передвигающего ноги по лунной поверхности: «маленький шаг для человека – большой шаг для человечества».

Попытаемся разобраться, в чем здесь Божественная искра. Вспомним при этом важный, и уже высказанный выше принцип: первая стадия постижения искры — это симпатия. Ведь без симпатии нет понимания, и человеку следует концентрироваться на тех «измах», которые его привлекают. Поэтому, если небоскребы, мосты и высадка человека на Луну вызывают в вашей душе восторг, ощущение продвижения, величественности человека, его Божественности, то здесь можно начать копать. А если этого не возникает и резонанса нет, то в этом «изме» вы лично разобраться не сможете, он вам «не по зубам», и заниматься им вам не следует. (Это совершенно нормально, у каждого человека духовные возможности ограничены – что-то ему доступно, а что-то нет.)

Итак, те, у кого небоскребы, мосты и высадка человека на Луну вызывают восторг, довольно легко найдут, в чем суть души американизма. Это — восхищение от чувства захвата человеком мироздания, окружающего пространства. Оно же – восхищение ковбоем и поселенцами на Диком Западе, и оно же — чувство восторга от того, что человек властвует над природой, восхищение научными достижениями, физикой, техникой, уровнем жизни и медициной, восхищение высадкой на Луну. Ибо когда человек властвует над природой, то сердце его наполняется чувством величия. И вот это чувство величия человека (как на индивидуальном уровне преодоления сопротивления окружающей среды, так и на общенациональном уровне и на уровне человечества как единого целого) — восхищение тем, что человек построил, развил и распространил по миру цивилизацию, — это и есть суть души американизма. Иными словами, душа Америки – это восхищение «человеком цивилизации» и тем, как он захватывает окружающий мир.

Европа в большей степени «живет на наследстве» (это проявляется и в материальном и в культурно-духовном плане и в структуре общества, и т.д.); Америка же – это вера в творческие и созидательные способности «человека цивилизации», в его активность и будущее.

(В качестве иллюстрации различия в ментальности между европейцем и американцем можно привести пример отношения к далеким странам как к колониям. Установка европейца такова: он поехал в далекие «горы мрака» и привез оттуда богатство и невесту. Привез обратно к себе, вернулся в метрополию. А установка американца иная: он поехал в далекие «горы мрака» и превратил их в пространство света. Он не стремится создать колонии, он стремится превратить все в Америку. Он рассматривает «горы мрака» как простор для экспансии своей «цивилизации света», а вовсе не как место, откуда он будет вывозить богатства для метрополии. Это, конечно, совершенно другой взгляд на жизнь.)

Итак, мы определили, в чем состоит искра в американизме (и ясно, параллельно с этим, что эта «жажда захвата простора» не активна сегодня в реальном иудаизме). Но теперь попытаемся найти аутентичное еврейское выражение этой искры (т.е. провести процесс 3). Где у нас в идеальном иудаизме содержится эта искра? Конечно она записана черным по белому на самой первой странице Торы. Стихи 1:27—28 гласят: «И сотворил Бог человека по образу Своему… и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и властвуйте над ней, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными… и над всей землей». Т.е. построение цивилизации, реализующей власть человека над природой, является, в общем-то, самой первой заповедью, данной Богом человеку. Поэтому душа Америки отнюдь не противоположна Торе, а наоборот, совершенно соответствует ей, она есть реализация заповеди «властвовать над миром», которая является одним из проявлений Божественности человека. Отсюда и восхищение.

А теперь посмотрим, много ли в реальном иудаизме таких раввинов, которые сказали бы: «Человек высадился на Луну! Как это замечательно и величественно, как это прекрасно с религиозной точки зрения! Человек построил небоскребы и мосты, проложил дороги и развил физику и медицину – как это замечательно!» — и т.д. К сожалению, таких раввинов почти нет. Иными словами, мы наблюдаем типичный дефект в реальном иудаизме. По сути дела, только один из выдающихся раввинов XX века, ортодоксальный модернист рав Й.-Д. Соловейчик, писал и говорил об этом. (Примечательно, что ни один из присутствующих на той моей лекции молодых людей из русско-американской реформистской общины никогда не слышал ничего подобного от раввина в своей синагоге. Оказалось, что рав Й.-Д. Соловейчик, ортодокс, проявил себя гораздо более глубоким модернистом, чем реформисты.)

Искра эта в современном ортодоксальном иудаизме еще далеко не освоена. И для ее развития необходимо как наличие ученых, совмещающих занятия наукой с верностью иудаизму, так и — и даже прежде всего! — то, чтобы религия в своем обращении к еврейскому народу четко подчеркивала религиозно позитивный характер развития науки, технологии и цивилизации. А это уже должны делать как раввины в рамках преподавания в иешивах, в выступлениях в синагогах и в статьях и лекциях, – так и, не в меньшей степени, каждый из нас в своем общении с окружающими. Таким образом, каждый из нас, осознавая религиозную важность развития цивилизации и реализуя это понимание в общении с окружающим миром, может внести конструктивный вклад в развитие иудаизма.

17. Пример 5: развитие иудаизма за счет извлечения искры из плюрализма, толерантности

Рассмотрим еще один простой пример применения нашей схемы, а именно: развитие иудаизма за счет извлечения искры из плюрализма, религиозной толерантности.

С внешней точки зрения, монотеизм с его принципиальным отрицанием чужих богов является совсем не толерантной и отнюдь не плюралистической точкой зрения. (В древности различные системы идолопоклонства без больших проблем добавляли новых богов в свой пантеон, а монотеистов-иудеев уже и тогда за отказ признавать чужие божества обвиняли в «атеизме»…) Монотеизм, казалось бы, декларирует единственность религиозной истины – и где же здесь место плюрализму? Да и в обычном смысле плюрализм, с его лозунгом «у каждого своя истина», явно противостоит иудаизму с его тотальностью Единственной Божественности и обязательностью соблюдения заповедей. Так что внешняя скорлупа плюрализма, отрицательная по отношению к иудаизму, – налицо.

И все же, если, как мы видим в жизни, множество евреев идет в «идеологический плюрализм» (т.е. имеет место процесс 1), то это значит, что в нем должна быть, с точки зрения концепции рава Кука, внутренняя Божественная искра. Для того чтобы ее найти, нам (религиозным и соблюдающим ортодоксам, но при этом симпатизирующим плюрализму) следует задуматься: а что же именно в плюрализме нас привлекает, что гармонирует с нашей глубокой интуицией? Конечно это восклицание: «Ведь не может быть так, чтобы ты был во всем прав, а другой совсем во всем не прав!» Иными словами, это протест против абсолютизации частной истины, протест против «приватизирования» истины только одной стороной, какой бы в принципе хорошей она ни была. Это, очевидно, и есть «душа» (она же – Божественная искра) плюрализма. Таким образом, нами проведен процесс 2.

Для того чтобы провести в данном случае процесс 3, т.е. раскопать эту искру в идеальном иудаизме и разработать ее настолько, чтобы она светила в иудаизме более сильно, чем в нерелигиозном плюрализме, обратимся опять к раву Куку и к уже упоминавшейся его концепции «бесконечности Божественности». В этой связи рав Кук отмечает, что поскольку Божественность по самой своей сути бесконечна, а все человеческое по самой своей сути конечно, то никакая воспринимаемая и формулируемая человеком концепция не может объять Божественность целиком. И поэтому в других концепциях – а не только в личной! – есть элементы Божественного света, которые человеку необходимо изучить и воспринять, для того чтобы сделать свою собственную концепцию более полной и цельной. Иными словами, в отличие от нерелигиозного подхода к плюрализму (утверждающего: «у каждого своя истина» – и подразумевающего при этом: «а потому у тебя своя истина, а у меня своя, и живи отдельно, и не лезь ко мне со своей истиной, я знать тебя не хочу») религиозный плюрализм рава Кука говорит: «у каждого свой элемент истины, но все это вместе есть части одной всеобъемлющей Божественной истины».

Такой «плюрализм связи», плюрализм полисубъективного единства, является более высоким уровнем плюрализма, чем нерелигиозный плюрализм субъективной разобщенности. Тот подход, который вырастает на таких взглядах (при дальнейшей работе процесса 4), есть один из важных аспектов ортодоксального модернизма, который собственно и описывается во всей этой статье. Он религиозно терпим к другим концепциям не просто исходя из того, что «живи и дай жить другим» (что, являясь идеалом нерелигиозного плюрализма, легко может привести к атомизации общества и, в конце концов, к его распаду), а потому, что все мы – части одного целого, и тот элемент Божественной истины, который ухватил ты, – он нужен также и мне, для моей большей духовной полноты. Поэтому я не просто «готов дать тебе жить», но я интересуюсь твоей истиной и хочу ее понять. Именно такой подход ведет к развитию плюрализма и толерантности гораздо более высокого класса, чем просто безразличная к чужой истине нерелигиозная «всеобщая терпимость».

С. Направление дальнейшего развития иудаизма

После того как мы обрисовали основные параметры схемы развития иудаизма и рассмотрели ее действие на некоторых примерах, сделаем несколько дополнительных замечаний и перейдем к общим выводам о дальнейших возможных направлениях развития иудаизма в соответствии с этой схемой.

18. Религиозный антифундаментализм

Для характеристики подхода рава Кука мы хотели бы здесь ввести новое важное понятие (которое ранее, насколько нам известно, не встречалось в исследованиях религии), а именно: «религиозный антифундаментализм».

Сегодня обычно термин «фундаментализм» используется больше в политически-ругательном, чем в каком-то содержательном смысле; слово «фундаменталист» понимается лишь как синоним слов «фанатик», «мракобес» и т.д. Но отвлечемся от этих эмоционально-политических, некорректных употреблений и перейдем в сферу религиоведения. Что означает, по своей сути, понятие «фундаментализм»? Этот термин, по самому смыслу слова «фундамент», означает такую схему модернизации религии, которая состоит в возвращении к фундаменту, в «оживлении основ» и отбрасывании при этом исторического пути развития, в объявлении исторически возникших изменений как «загрязнения исходных чистых основ» данной религии.

Классическим примером реализации такой схемы в христианстве является, очевидно, протестантизм*. Протестантизм заявил, что нужно «вернуться к Библии», и что весь тот путь развития, который прошла католическая церковь, неправилен, искажает фундамент; а поэтому он должен быть пересмотрен и даже отброшен. (При этом, например, патристика, т.е. учение отцов церкви, бывшая ранее основой формирования церковных концепций, все еще достойна интереса, но теперь уже совсем не как «источник авторитета», а лишь как «источник вдохновения», т.е. собрание интересных мыслей выдающихся людей.)

Базисом религиозных концепций фундаментализма является представление о том, что историческое развитие религии — это развитие «человеческое», а ее исходный фундамент – Божественный. И уже из сформулированного таким образом соотношения между человеческим историческим развитием и Божественным фундаментом возникает сильнейшая религиозная жажда вернуться к исходному фундаменту. («Потому что именно фундамент – настоящий, именно там Бог проявился, именно это – суть религии. А все остальное написали люди, которые хотели как лучше, но неизбежно многое испортили, не поняли, исказили, не разобрались и т.д.») Принцип «возвращения к основам», который провозглашает фундаментализм, всегда получает среди последователей любой религии немалую поддержку, потому что в религиозном взгляде почти всегда есть такое чувство, что «вначале – было Дарование, Откровение, раскрытие религии, сверху спустился Высший свет, а уже потом люди сами его как-то обрабатывали, понимали, воспринимали и где-то что-то, возможно, и напутали». Т.е. идея о том, что «надо вернуться к фундаменту», всегда найдет немало последователей в любой религии.

Однако, как хорошо известно в религиоведении, фундаменталист, декларируя возвращение к фундаменту, на самом деле вернуться к нему не может. Потому что фундамент уже скрыт от нас происшедшими за много столетий изменениями ментальности, изменениями понимания, изменением жизни, изменением всего самоощущения, которое невозможно переделать. Чтобы мы ни делали, мы никогда не сможем посмотреть на фундамент глазами людей, которые жили за тысячу или полторы тысячи лет до нас. Фундаменталист неизбежно смотрит на фундамент своими, т.е. современными, глазами, и поэтому фундаментализм, под оболочкой «консервативности» и лозунга «возвращения к фундаменту», на самом деле всегда является формой модернизации*.

Протестанты осуществили такую модернизацию в христианстве. В иудаизме более или менее фундаменталистами могут считаться караимы. (Их подход был подобен протестантскому: «Талмуд, Устная Тора — это позднее человеческое искажение, нужно вернуться к исходной Письменной Торе». При этом в 7 веке н.э. они никак не могли своим естественным «здравым смыслом», основанном на свойственном их времени мироощущении, взглянуть на Тору так, как смотрели на нее евреи-современники Моисея в 14 веке до н.э., за две тысячи лет до них.) В исламе примером фундаментализма является ваххабизм*.

Основателям и активистам фундаментализма всегда свойственно бурное и даже экстатическое переживание веры, — ибо для того, чтобы откинуть историческое развитие и сказать: «Мы возвращаемся к исходному фундаменту», нужно действительно яркое религиозное горение*. И потому попытка противопоставить бурному харизматическому фундаментализму вялую «нормальную традиционную благопристойную и умеренную религию» обычно бывает проигрышна для последней. Такова общая религиоведческая перспектива фундаментализма.

Возвращаясь теперь к концепциям рава Кука, мы видим, что предложенная им схема модернизации религии – ортодоксальный модернизм — в корне противоположна фундаменталистскому подходу. Прежде всего, понятие «ортодоксальный» подразумевает сохранение всех законодательных норм, сложившихся в религии, т.е. в еврейском случае – Галахи; фундаментализм же обычно призывает к пересмотру многих сложившихся в религии законов, которые он объявляет «человеческим отклонением от первоначального Божественного фундамента». Но, что еще более важно, сам подход рава Кука к процессу развития религии противоположен фундаменталистскому. Рав Кук видит в развитии культуры, социума, науки и т.д. не «человеческое уклонение», а наоборот, имманентное миру Божественное Откровение, в результате чего меняется сам статус взаимоотношений фундамента с дальнейшим развитием. Фундаменталистская схема оппозиции «Божественный фундамент – человеческое развитие» заменяется на совершенно новое соотношение: «трансцендентный миру Божественный фундамент – имманентное миру Божественное развитие». Т.е. в концепции рава Кука мы наблюдаем совсем не традиционалистское «умеренно-благопристойное» противодействие фундаментализму под знаком «солидная постоянная религия против излишне бурной веры», а наоборот, бунтарское неприятие как фундаментализма, так и классической «статической» формы ортодоксии, и обеих — как проявлений недостаточной, слабой веры, не замечающей, что Божественное Откровение присутствует не только в исходной форме религии, но и в ее дальнейшем развитии, не чувствующей необходимости добавить постоянно живое имманентное Откровение к исходному трансцендентному Откровению.

Таким образом, концепция рава Кука может быть названа «религиозным антифундаментализмом». Она не только признает необходимым историческое развитие религии, но и рассматривает это развитие как диалог с Богом. Рассмотрим такой подход более подробно.

19. Религиозный антифундаментализм и концепция «продолжающегося Откровения»

Концепция «продолжающегося Откровения» — это такой религиозный взгляд, который утверждает, что Божественное Откровение не прекратилось на Синае, оно продолжалось все время и продолжается сейчас, и при этом оно выражается не в «чудесах», а в Божественном аспекте самого хода истории человеческой (и прежде всего еврейской истории). Поэтому это Откровение можно и нужно услышать, и для этого мы должны рассматривать историю как диалог человека с Богом*.

Концепция «продолжающегося Откровения» укоренена во множестве еврейских источников, начиная с Мишны и продолжая средневековыми авторами и авторами нового времени. Она выражена, например, в идее о том, что «Голос Бога на горе Синай продолжает звучать и провозглашать Тору» (Мишна, Авот 6:2). Иными словами, Бог продолжает вести с нами диалог. И, действительно, было бы необычайно странно, с религиозной точки зрения, предположить, что Бог лишь дал нам Тору, а затем как бы «отошел от общения с человеком».

Несомненно, что сама идея монотеизма как религии Диалога естественно подразумевает продолжение диалога человека с Богом на всем протяжении истории человечества. Причем еврейский монотеизм, как это подчеркивает нам концепция рава Кука, характеризуется тем, что «не только каждый отдельный человек как личность ведет диалог с Богом, но что подобный диалог с Богом ведут и народ, как единое целое, и все человечество»*. И будет естественным полагать, что Бог в этом диалоге продолжает говорить, т.е. продолжает давать Откровение. Конечно Бог в ходе этого диалога не говорит ничего такого, что противоречило бы Его прежним словам; ибо Божественное слово не может быть отменено, т.е. прежнее Откровение никогда не отменяется, но оно постоянно должно развиваться и дополняться. Таким образом, представление об общенациональном диалоге с Богом естественно ведет к принципу «продолжающегося Откровения», а оно — к концепции ортодоксального модернизма.

Иными словами, восприятие истории как диалога человека с Богом подразумевает, что Бог постоянно что-то говорит нам, и это новое, развивающее культуру, общество и религию, – вовсе не просто человеческие «выдумки», но тоже Божественное Откровение. А раз оно тоже Откровение, оно должно быть интегрировано нами в наши религиозные представления и не может быть отброшено.

Разумеется, совсем не все, что произошло в ходе исторического процесса, является Божественным, многочисленные элементы прежнего развития могут и должны подвергаться критике, их можно изменять и обновлять; но категорически неправильно было бы отбрасывать историческое развитие целиком, потому что вместе с ним были бы отброшены и существенные элементы Откровения. С точки зрения этой концепции, мы не имеем права отбросить историческое развитие не потому, что хотим гуманистически только лишь «защитить творческую активность человека от изначальных религиозных догм», но наоборот, именно потому, что придерживаемся религиозной точки зрения. Тем самым и концепция «продолжающегося Откровения» (т.е. концепция «продолжающегося живого диалога между человеком и Богом, народом и Богом, человечеством и Богом»), и базирующаяся на ней концепция «ортодоксальной модернизации» рава Кука являются аспектами его религиозного антифундаментализма.

20. Заложенное в общей схеме «отставание» развития иудаизма от развития культуры

Оглядываясь теперь в целом на сформулированную здесь схему развития иудаизма за счет извлечения искр Божественного света из окружающих «измов», мы должны отметить один, весьма существенный момент – который, с религиозной точки зрения можно посчитать даже заложенным в ней «недостатком», а именно: описанная нами схема обязательно предполагает отставание развития иудаизма от развития культуры. Ведь сначала появляется «изм», и он возникает именно ввиду развития и прогресса общей культуры, вследствие чего люди перестают мириться с теми недостатками в иудаизме, с которыми в предыдущих поколениях мирились* (т.е. с дефектом в А), а поэтому они уходят и строят В, и затем, только через 2—3 поколения, часть религиозного общества воспринимает, развивает и реализует суть этих новых идей и создает D. Таким образом, получается, что развитие религии (выражающееся в создании D) неизбежно отстает от развития культуры (приводящего к возникновению «изма» В).

Но если это всегда так, то как же, даже и в дальнейшем, религия сможет повести за собой культуру – осуществит действие, которое она вроде бы и призвана осуществлять?!

Ответ на этот вопрос возможен в двух разных аспектах, дополняющих друг друга.

Первый аспект состоит в том, что действительно, воспринимая искры из различных «измов»(через «идеальный иудаизм»), иудаизм в рамках этого процесса никогда не будет в состоянии все эти «измы» обогнать. Но при этом мы должны иметь в виду, что в иудаизме, как объясняет это рав Кук, есть «в запасе» еще одна важнейшая идея, а именно, концепция «общенационального диалога с Богом», дополняющего диалог индивидуальный. Эта идея, изначально содержащаяся в иудаизме, никак не была при этом воспринята христианством и западной цивилизацией; и только сегодня человечество подошло к тому, чтобы начать ее воспринимать. А поэтому «повести цивилизацию за собой» иудаизм сможет именно на основе этой концепции, а не через восприятие искр из «измов», – что само по себе необычайно важно, но это всего лишь «прохождение поворота», разворот от галутного иудаизма к иудаизму Страны Израиля, исправление накопившихся недостатков.

Пока мы не исправили, в достаточной мере, эти недостатки — мы отстаем, и поэтому не сможем говорить с миром таким образом, чтобы мир нас услышал. Нам нужно продолжить исправление недостатков, но параллельно с этим развивать то уникальное, что есть только у нас (концепцию «общенационального диалога с Богом»), чтобы затем передать это человечеству и через это сделать дальнейший кардинальный вклад в развитие цивилизации.

Таков первый аспект ответа.

Однако, у этой проблемы есть еще один аспект. И этот второй аспект объяснения неизбежности «отставания развития иудаизма от развития общей культуры» состоит в том, что, как объясняет каббала, весь наш мир вообще есть «олам тикун» – «мир исправления». Все существенное, весь Божественный свет в нашем мире не может появиться сразу в правильной форме. В начале Сотворения Мира (и это реализуется каждый раз заново на новых этапах развития) происходит «швират келим» – «разбитие сосудов». Вследствие этого, сначала в мире проявляются «разбитые сосуды» и искры Божественного света обязательно захвачены «скорлупой», и только потом, в результате наших усилий по исправлению мира, свет этих искр освобождается от скорлупы и проявляется в более чистом и исправленном виде. Иными словами, в данном случае, «отставание иудаизма от развития культуры» связано с самыми основами бытия: идея должна сначала проявиться в неправильной форме, в рамках «изма», и только потом, благодаря нашим усилиям, она очищается, чтобы затем действовать в мире в правильном виде.

Такое устройство мироздания является, конечно, неслучайным; и оно связано со стремлением Бога дать нам возможность стать Его «компаньонами», со-Творцами в деле построения мироздания. Впрочем, эта тема слишком большая и более подробно должна быть рассмотрена отдельно, не в рамках данной статьи.

21. «Интеграция трех групп в еврейском народе» и программа развития иудаизма на период ближайших десятилетий

Завершая обсуждение «процесса извлечения искр» и схемы ортодоксальной модернизации, мы теперь, для оценки направления дальнейшей эволюции иудаизма, рассмотрим нижеследующий отрывок из книги «Орот» (в свободном переводе):

«Сегодня [1920 г.] в еврейском народе мы можем наблюдать три большие оформившиеся группы. Первая группа — это ортодоксально-религиозные круги, отстаивающие изучение Торы и соблюдение заповедей. Вторая группа — национально-сионистское движение, жаждущее обновления национальной жизни в Стране Израиля и построения государства. Третья группа — либеральная, поднимающая знамя “европейского просвещения”. Эта группа не довольствуется лишь узконациональными рамками, но требует универсальных, общечеловеческих идеалов в просвещении, культуре, морали и т.д. [При этом неверно будет думать (как считают некоторые), что будущее иудаизма как религии связано лишь с первой группой. Напротив –] Понятно, что при нормальном положении дел есть необходимость во всех этих трех силах вместе. И мы всегда должны стремиться к тому, чтобы они властвовали над нами во всей их полноте, осуществляя гармонию без ущерба и избытка, когда эти три силы — святое, народ и человек — сольются вместе в любви бескорыстной и действенной и объединятся группы и группировки, когда каждая из них обнаружит способность действовать вместе эффективнее, чем по отдельности, с подобающей тому дружелюбностью, щедро признавая положительную роль своего помощника».

Иными словами, не подумайте, говорит нам рав Кук, что правильный, будущий иудаизм есть продолжение и наследие современной ему ортодоксии. На самом деле будущий иудаизм есть интеграция идеалов ортодоксов, националистов и универсалистов. (Чтобы почувствовать ошеломительную радикальность этого подхода, переведем его на сегодняшний (2002 г.) язык: это будет декларация того, что будущее иудаизма есть интеграция ценностных идеалов Агудат Исраэль, Ликуда и Мереца.)

На языке изложенной выше концепции «извлечения искр для развития религии» это означает, что идеологии «национальной» и «универсальной» групп содержат в себе две «группы искр», которые иудаизм должен воспринять. Такая концепция совершенно революционна, и в начале XX века, когда она была сформулирована, никто себе и помыслить такого не мог. Однако сегодня, более чем через 80 лет после того, как эти слова были написаны, перспектива выглядит несколько иначе.

Фактически, концепция рава Кука о «трех группах в еврейском народе и необходимости синтеза идеалов», на которых эти группы основываются, представляет собой общую «программу развития иудаизма». С тех пор как эта программа была сформулирована, прошло, как уже было отмечено, более восьми десятилетий, и нам следовало бы рассмотреть ее в ретроспективе и попробовать оценить степень продвижения (т.е. выполнения программы) и направление дальнейшего развития. Конечно, ставя вопрос о предвидении дальнейшего хода развития иудаизма на 30—50—80 лет вперед, мы делаем лишь предположения, но все же хотелось бы привести ниже краткий набросок одного из возможных вариантов.

За истекшие десятилетия динамика отношений между «религиозным лагерем» и «национальным лагерем» была такова, что религиозный сионизм, реализуя, по сути, программу рава Кука, в значительной степени интегрировал в себя многие из ценностей, которые в начале XX века считались уделом нерелигиозного сионизма (т.е. заселение и освоение страны, заботу о Государстве, армии и т.п.). Таким образом, в этой части программы процесс налицо. Однако искры третьей, «универсалистской» группы в еврействе, т.е. той, которая считает самым главным «общечеловеческие ценности», за 80 лет почти не были интегрированы иудаизмом. Но ведь эти ценности — защита прав человека и индивидуальных свобод, отрицательное отношение к религиозному и национальному принуждению, защита индивидуума от посягательств со стороны общества и власти, защита животных и окружающей среды, важность мира, демократия и многое другое — все они в своей основе никак не менее еврейско-религиозны, чем национальные и социальные идеалы «национальной группы». Мы не можем интегрировать их в иудаизм в том виде, в котором они существуют в нашей общественной жизни сейчас, когда содержащуюся в них искру Божественного света окружает чуждая скорлупа, питающаяся энергией этой искры и часто направляющая ее силы во зло. Но на самом деле все эти идеалы в иудаизме не только существуют, но и находятся там в потенциале на гораздо более высоком уровне по сравнению с их сегодняшними антирелигиозными реализациями.

В начале XX века казалось невероятным, что религиозные круги интегрируют идеалы сионистского движения и станут наиболее значимой и активной сионистской группой в израильском обществе, — но вот, прошло менее ста лет, и к сегодняшнему дню это осуществлено. Подобно этому, нам сейчас может показаться совершенно невероятной программа интеллектуального «захвата» ортодоксальным модернизмом тех общечеловеческих ценностей, которые мы сегодня привыкли видеть декларируемыми от имени движений с антирелигиозной ориентацией. И все же нам представляется, что именно это, с точки зрения подхода рава Кука, является программой развития иудаизма на период ближайших 3—5—8 десятилетий.

Конечно, не нам суждено довести эту работу до конца, но и не вправе мы уклониться от нее.*

Примечания (нахождение сносок в текте см. по файлу PDF или бумажному изданию)

* Мы упоминаем здесь данный аспект только в качестве примера еврейской идеи, ставшей «общечеловеческой»; более подробное обсуждение мессианской идеи иудаизма есть тема для отдельной статьи.

* Отметим, что высшим, т.е. доминирующим над всем, божеством греческой мифологии является именно «рок», а вовсе не Зевс или другие подобные «боги», которые просто суть «сверхчеловеки».

* Впрочем, автором этого высказывания считается писатель Анатолий Ким — не русскоязычный еврей, но русскоязычный кореец.

* Более подробное описание понятий хохма и бина, можно найти, например, в книге «Две Истории Сотворения Мира», §6.4, в интернете по адресу:
http://www.machanaim.org/tanach/_pol2ism/glava6.htm#6.4

* Здесь можно также отметить, что связь «воли» с «материальной реализацией», — т.е. осознание того, что возможность продвижения человека ( = воли) имеется лишь при наличии «тела» ( = материальной реализации) — представлена в Каббале особой связью между сфирой кетер ( = воля) и сфирой малхут ( = реализация).

* Рав Кук, в частности, подчеркивает особую важность связанного с волей параметра Божественной свободы, состоящего в том, что высшая сфира это кетер, которая, являясь «свободной Божественной волей», и есть метафизический источник свободы выбора человека.

* Книга «Орот», глава «Ле-маhалах идеот бе-Исраэль» — «К процессу развития идей в народе Израиля».

* Более подробно о разных аспектах проблемы восприятия сегодняшним человечеством идеи общенационального диалога с Богом см. в http://www.machanaim.org/philosof/in_kuk.htm

* И хотя в календаре Русской Православной Церкви 21 сентября и отмечен как день победы в Куликовской битве, но в реальном массовом русском сознании такого праздника нет. Многие из нас, прожившие в России не один десяток лет, впервые слышат о таком праздничном дне, — при том, что празднование в еврейской общине Хануки или Пурима было бы невозможно не заметить.

* Вопрос, заданный Иисусу, состоял в том, можно ли римскими монетами, на которых изображен обожествляемый император, платить налоги, т.е. «можно ли использовать предмет, на котором изображен идолопоклонский культ», и на этот вопрос Иисус отвечает «Кесарю кесарево…»

* Исключением при этом может считаться развитие фундаментальной науки (и, в меньшей степени, техники), которое тоже, конечно, является элементом диалога с Богом, и при этом имеет сегодня в весьма большой степени характер общечеловеческий, а не национальный.

* Кстати, сегодня в Израиле вполне возможно встретить утверждение, что «сейчас мы нашей жизнью пишем новые главы ТаНаХа»; и хотя кто-то будет согласен с этим подходом, а кто-то, наоборот, решительно не согласен, — никому не придет в голову объявить такое утверждение «святотатством», т.е. это нормальное и легитимное, хотя конечно, и не бесспорное утверждение. (Отметим, что на язык понятий классической русской культуры эту фразу надо было бы перевести так: «В Израиле мы сейчас нашей жизнью пишем новые главы Ветхого Завета» — фраза логически и теологически совершенно невозможная).

* См. об этом в настоящем сборнике в главе В-2 — «Ортодоксальный модернизм и проблемы эволюции иудаизма в учении рава Кука», §20 «Религиозный анти-фундаментализм и концепция продолжающегося Откровения»; а также подробно в статье Т. Росс, И. Гельман, «Влияние феминизма на еврейскую ортодоксальную теологию», Часть 5 (Теология продолжающегося Откровения и ее предпосылки в еврейской философии, в Агаде, в Каббале и у рава Кука),

http://www.machanaim.org/philosof/feminism/t-ros.htm#p5

* Отметим, кстати, что таких «экологических» заповедей в Торе немало. Например: при осаде вражеского города не руби плодовое дерево [не вреди природе даже на войне]; плоды бери, но дерево можешь рубить только такое, которое не приносит плодов (Втор. 21:19). Поэтому понимание заповеди об «отпускании птицы» как экологического предписания очень уместно. Экология и осознание ценности живой природы вообще занимает в Торе громадное место; даже первые принципы, на которых Адам был поселен в райском саду, имеют «экологический характер»: Бог поселил Адама в Саду для того, чтобы тот «обрабатывал Сад и охранял его» ( Быт. 2:15). Однако от кого Адам охранял Сад? Не от Змея, конечно (который сам по себе ничего сделать не может), но от себя самого, ибо только Адам и способен разрушить Сад. А ведь экология — это и есть наша защита природы от разрушительной деятельности самого человека. При этом иудаизм вовсе не воспевает «радикальный экологизм», уход от цивилизации и т.п. Тора здесь говорит нам, что Сад надо «обрабатывать» (т.е. строить цивилизацию), но, в то же время,  этот Сад (мироздание, природу) надо также и «охранять».

* Здесь следует отметить, что позиция религиозных сионистов совсем не влечет за собой автоматически «правую» политическую точку зрения (хотя большинство религиозных сионистов, действительно, придерживается правых взглядов, но бывают и религиозные сионисты, стоящие на умеренно-левых позициях). Наш анализ здесь посвящен не тому, кто прав, «правые» или «левые», — а демонстрации того, насколько попытка решить современные общенациональные проблемы на основе классических методов анализа Талмуда оказывается неадекватной.

* Проблема «востребованности» этой концепции современным (во многом противоположным ей!) глобалистским обществом является темой отдельного анализа.

* См. главу В-2 «Ортодоксальный модернизм и проблемы эволюции иудаизма в учении рава Кука» ниже в настоящем сборнике.

* Приведем один пример подобного подхода. Рав Йоханан Фрид, учившийся в иешиве «Мерказ hа-Рав» в 70-х годах рассказывает, что однажды в иешиву пришло письмо, в котором двое из учеников иешивы приглашались прийти в районную школу в кибуце Эйн Харод, чтобы участвовать в обсуждении темы: «Чем занимается молодежь в свое свободное время». Одним из двух учеников, выбранных равом Цви-Иеhудой Куком, и был Йоханан Фрид. Когда пришла их очередь выступать, они сказали: «У студентов иешивы нет свободного времени, и поэтому для них не существует этой проблемы. Студенты иешивы выше этого – мы постоянно заняты изучением Торы, и у нас нет времени на развлечения». После этих слов разгорелась дискуссия, длившаяся более полутора часов. Вдруг в конце зала поднялась девушка по имени Анат и сказала: «Если вы такие суперхорошие, то чему вы можете научиться у нас?» Узнал об этом событии рав Цви-Иеhуда Кук и спросил Йоханана Фрида: «Что вы ответили ей?» И когда узнал, что ничего не ответили, он воскликнул: «Вам должно быть стыдно! Вы съездили в Эйн Харод и не научились у людей там любви к своей земле и к труду, не научились всему тому положительному, что есть во взаимоотношениях людей в киббуце!»

*Более подробное обсуждение вопроса о «наличии в мире духовного прогресса» см. http://www.machanaim.org/philosof/in_kuk.htm .

*Следует отметить, что в самом начале сионистская идея (т.е. идея неоткладываемого практического возвращения в Страну Израиля и строительства там еврейского государства) была выдвинута еще в середине XIX века именно представителями религиозных кругов, раввином Ц.-Г. Калишером и И. Алкалаем. Однако, они не смогли создать массовое движение, и реальный сионизм начала XX века стал движением почти совершенно нерелигиозным.

* Исторически термин «фундаментализм» появился в 1910-х годах среди протес­тантов Юга США, и он обозначал движение, призывающее к прямому и буквальному прочтению Библейского текста и отвергающее иной, «либеральный» подход. Однако этот термин уже давно используется в гораздо более широком смысле, обозначая «общественные, идеологические, религиозные движения, провозглашающие приверженность исходным идеям, принципам, ценностям определенных учений, доктрин, выдвигающие требования преодоления искривлений и искажений, возникших в ходе их развития» (Российский энциклопедический словарь). Таким образом, в организационном плане движение фундаменталистов было только лишь одним из направлений в протестантизме, противопоставленное другим «либеральным» направлениям в нем, однако,  в широком смысле слова весь протестантизм развивался по фундаменталистской схеме.

*И в этом — источник якобы «парадокса», отмечаемого некоторыми исследователями современного ислама, когда они замечают в «исламском фундаментализме» явные элементы модернизации, что, по их исходным представлениям, должно было бы противоречить «консервативности фундаментализма».

*Возникший в XVIII веке в Центральной Аравии и взятый под опеку кланом Саудитов, ваххабизм призывал к возвращению к «настоящим, исходным основам ислама». Привлекая к себе активных пассионарных личностей, ваххабизм, в конечном счете, способствовал захвату кланом Саудитов Аравийского полуострова — и, таким образом, Аравия стала «Саудовской Аравией» во многом благодаря именно исламскому фундаментализму.

*Здесь в скобках можно отметить, что в этом смысле реформисты в иудаизме, конечно, не имеют ни малейшего отношения к фундаментализму и вовсе не пытаются вернуться к исходному соблюдению Торы (но наоборот, они реформируют ее, изменяя правила соблюдения законов Торы в соответствии с тем, что они считают «запросами современности»). И поэтому совершенно необоснован встречающийся иногда взгляд, представляющий реформистов в иудаизме как некую параллель к протестантам в христианстве — на самом деле у них абсолютно разная система модернизации. В частности, в протестантизме, построившем себя на религиозном горении, неоднократно активизировались новые движения религиозного возрождения, что совсем не
свойственно реформистскому иудаизму (при том, что, конечно, нельзя не признать его чрезвычайно важную социальную роль, особенно в условиях еврейской общины Америки); в этом, по-видимому, источник известной проблемы того, что почти не бывает «третьего поколения реформистов», т.к. они обычно или возвращаются к более традиционному иудаизму, или же совсем ассимилируются.

* Подробное изложение и анализ концепции «продолжающегося Откровения» см. в: Тамар Росс, Иеhуда Гельман, «Влияние Феминизма на еврейскую ортодоксальную теологию», Часть 5 [Теология «продолжающегося Откровения» и ее предпосылки в еврейской философии, в Агаде, в Каббале и у рава Кука]

http://www.machanaim.org/philosof/feminism/t-ros.htm#p5 .

* Этой теме в данном сборнике посвящена статья В-1 «Концепция рава Кука о религиозном значении Государства Израиль и о еврейской избранности сегодня».

* Яркий пример этого см. ниже в настоящем сборнике, раздел D-1 §2 и §68

* Более подробный анализ того, на какой стадии и в чем конкретно может состоять восприятие иудаизмом искры из того или иного современного «изма» см. на сайте http://www.machanaim.org/philosof/in_kuk.htm .

1 Response to ГЛАВА В-2. Пинхас Полонский. Ортодоксальный модернизм и проблемы эволюции иудаизма в учении рава А.-И.Кука

  1. Реувен on Август 26, 2014 at 11:29 пп says:

    Конечно, ув. Полонский, поиск и интеграция Божественных искр — важное и необходимое занятие для модернизации иудаизма.
    Возникают два вопроса:
    1. Существовал ли процесс интеграции Божественных искр в «предыдущей инкарнации» еврейского народа — Израильском царстве.
    2. Не считаете ли вы, что успешная модернизация иудаизма по плану р. Кука требует предварительного решения вопроса (или хотя-бы уверенного пути решения) синат-хинам в Израильском обществе, состоящем из трёх его частей — ортодоксов, националистов и универсалистов — меж ними и в каждом из них…
    Ведь у нас уже нет Храма, которым можно поплатиться за это.
    Зато вполне возможно поплатиться благими намерениями и планами.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *