ГЛАВА С-11. Единство разнообразия в мире духа и природы – концепции «религиозной терпимости» и «органического восприятия мироздания в целом»

11.1. «Возвышенный атеизм» (содержащий в себе некоторое позитивное религиозное начало) проистекает из несоответствия «реальной религии» возросшему уровню духовных требований

11.2. «Возвышенный атеизм» есть ступенька к более высокому уровню веры: ибо «бывает такой атеизм, который по сути своей есть вера; и бывает такая вера, которая, по сути своей есть неверие»

11.3. По отношению к высшему Божественному свету нет вообще разницы между верой и неверием, ибо они равно далеки от Него; но в нашем мировосприятии разница есть, и она существенна

11.4. Неудовлетворенная страсть увидеть Божественное единство столь ревностна в «возвышенных атеистах», что именно она приводит их к неверию

11.5. Два типа религиозной терпимости: один, происходящий от «безразличия»; и другой, происходящий от «страстной заинтересованности в полноте истины»

11.6. Парадоксальным образом «терпимость», коренящаяся в душевной лени, приводит в дальнейшем к фанатизму; в то время как настоящая свобода мнений и терпимость основаны на жажде поиска Абсолюта

11.7. В процессе продвижения открывается общность Мироздания и усиливается его достоверность; и тогда ранее существовавшее различие мнений «отменяется» перед этой общностью

11.8. По сравнению с язычеством, монотеизм «нетерпим» именно из-за его «всеобщности», но это лишь внешне; «всеобщность» содержит в себе ядро терпимости, ибо всему есть в ней место

11.9. «Всеобщая абсолютная истина» ревнива по своей природе (форме), но терпима по своему содержанию

11.10. Рав Кук провозглашал терпимость в области духа, но противодействие внедрению чуждых идеологий и нарушению заповедей в социальной жизни

11.11. Единство Самой Божественности – «простое»; но единство проявлений Божественности – «диалектично»

11.12. Многообразие мира необходимо для процесса совершенствования. Единство мира не отрицает многообразия, а объединяет его

11.13. Единство Мироздания – это не объединение элементов, а единый организм с многообразием органов. Его характеризует: иерархическая структура, неразрывное единство одного с другим, самостоятельное функционирование элементов и при этом их функциональное согласование, в каждом его элементе отражается вся система в целом

11.14. Поскольку все Мироздание есть единый организм, то следует не пренебрегать «материальной жизнью», а рассматривать ее как органически необходимый (хоть и низший) аспект духовности

11.15. Органически единая система остается собой, хотя ее элементы и заменяются. Жизнь не познается в статике, ее сущность – развитие, а цель – самореализация Мироздания

11.16. Мир, полный борьбы и конфликтов, – основа для продвижения Мироздания

11.17. Мироздание возвышается благодаря тому, что каждый его элемент стремится к вознесению; развиваться желает все, и вследствие этого возникает многообразие жизни

11.18. Изучение жизни на уровне механической конструкции (чем занимаются естественные науки) может дать только внешнюю картину, но неспособно проникнуть в суть жизни

11.19. Воля к жизни, даже проявляющаяся в примитивных формах, несет в себе искру святости

11.20. Все формы жизни (от неживой и до человеческой) неотделимы друг от друга; и чем выше форма, тем ярче светит в ней искра Божественного света

11.22. Поскольку Мироздание едино, то всякая мудрость жизни исходит из Божественной мудрости, а всякая воля к жизни – из Божественной воли к жизни

11.23. Концепция «панпсихизма»: во всяком элементе Мироздания есть душа, которая выражается в его собственном «внутреннем содержании», а также в наличии у него «стремления»

11.23. Все Мироздание проникнуто жизнью

11.24. Мироздание всегда в движении, идет ли речь о материи или о духе; ибо движение – это не добавочное внешнее свойство тел, а сущность жизни

11.25. Мерой жизненной силы и степенью одушевленности является мера «живости» и способности воспринять и «ухватить» окружающий мир, взаимодействовать с ним

——————————

11.1 В конце предыдущей главы мы начали обсуждение двух видов атеизма: «атеизма безразличия», сводящегося только к отрицанию и базирующегося на низменных основах, и другого, «возвышенного» и критического вида атеизма, проистекающего от неудовлетворенности стандартными религиозными схемами. В последнем виде атеизма рав Кук видит наличие моральных оснований, некоторое религиозно-позитивное начало. Этот «возвышенный» вид атеизма «приходит из скрытой духовной силы, наполненной мужеством и страстностью. Ибо душа жаждет быть освещенной Божественным светом, наполненным гармонией абсолютной истины, поэтому она и требует от себя самой достижения столь чистых религиозных образов, которые она сама не в силах описать [т.е. ее внутренние требования к чистоте Божественных образов столь велики, что сама эта душа в своем понимании высших миров неспособна до такого уровня дойти]. И потому она воспринимает все то, что, по ее мнению, содержится в Писании и в Традиции, в обычаях и в еврейском учении, как ограниченное, затемненное и смутное по сравнению с тем страстным, рисуемым ей себе образом, который вытекает из нестерпимой жажды души к высвобождению чистоты, существующей в ней [т.е. ее духовные запросы столь высоки, что она отрицает религиозные представления, о которых ей говорит общество, т.к. по ее уровню требований они «ограниченные, затемненные и смутные», достичь же более ясных образов сама она не в состоянии]. Однако именно таким путем, неосознанно, придет она в конце концов к тому наследию и духовному отдохновению, которого она внутренне жаждет».

11.2  Таким образом, Рав диалектически описывает, что даже атеизм и неверие в Бога могут быть положительными, т.к. и они могут стать этапом на пути к глубокой вере. Ибо отрицание примитивно-упрощенного восприятия Бога, восприятия, которое описывает Бога в материализованных терминах и образах [или сводит отношения человека с Богом к схеме «награды и наказания»], – отрицание такого образа Бога подготавливает и расчищает место для более высокого духовного Его восприятия. В своих словах об этой внутренней «тенденции атеизма к преодолению упрощенности веры и ее вырождения» рав Кук доходит до весьма жестких выражений: «Есть неверие, которое является признанием Бога, и есть вера, которая, по существу, является неверием. Каким же образом? А именно: человек признает, что Тора получена с Небес [т.е. от Бога], но эти Небеса представляются ему в формах столь странных [т.е. примитивных], что в них не остается ничего от религиозной подлинной веры. А как же может неверие быть по сути своей верой? Например следующим образом: не верит человек, что Тора дана с Небес, но неверие его направлено только против такого [распространенного в обществе] упрощенно-примитивного восприятия Небес [т.е. Бога], которое само представляется мыслящему сознанию ужасным ничтожеством. И такой человек приходит к мнению, что у Торы должен быть более возвышенный источник, чем тот [примитивный Бог], на которого ему указывают, и он начинает искать ее основание в высоких проявлениях духа человека, в высоте мудрости его и в глубине этики. И несмотря на то, что он не достигает на этом пути истины, – при всем том этот атеизм является на самом деле верой, и он продвигает человека к признанию действительной истины».

11.13 Использование термина «действительная истина» («эмуна омен», слова из Исайи 25:1) в связи с этим неслучайно, потому что этот термин указывает на высшее «Божественное Ничто» [т.е. на уровень Божественности, столь непостижимый для нас, что мы можем назвать его лишь «Божественное Ничто», ибо никакое понятие нашего мира не передаст его ни в малейшей мере], и на этом высочайшем уровне пропадает противопоставление между “обычной верой” (сформулированной в образах и понятиях) и «неверием». Рав Кук говорит об этом так: «В соотношении с высшей Божественной истиной нет разницы между «формализованно-образной» верой и неверием, и оба они не передают истину, потому что все, что человек может постичь позитивными описаниями, – все это только ничтожество по отношению к Божественной истинности»*.

Это не означает, конечно, смазывания разницы между верой и неверием с нашей точки зрения. И точно так же, как «единство всего сущего в Божественности» не отменяет при этом отдельное существование мира и онтологическую разницу между миром и Богом, – так же и в нашем мире сохраняется различение между верой и неверием: «Вера приближается, в этом плане, к истине, а неверие – ко лжи; и, конечно, также добро и зло продолжают быть противоположностями, ведь сказано: «Прямы пути Бога, праведники пройдут по ним, а злодеи преткнутся [ошибутся] на них же» (Гошеа 14:10). При этом весь мир с его материальными и духовными ценностями, и все градации в нем существуют относительно нас [а не по соотношению с Божественным абсолютом]. С «нашей точки зрения» истина проявляется в вере, и она есть источник добра, а ложь проявляется в неверии, и оно есть источник зла. Однако по отношению к бесконечному Божественному свету все эти вещи равны». Таким образом, у рава Кука в единство противоположностей, присущее бесконечному свету, включен также корень неверия, поэтому оно и дается в диалектической оппозиции к истинной вере: «Неверие также есть проявление силы жизни, ибо высший Божественный свет одевается в него, и поэтому великие духом черпают из него искры весьма возвышенные, и обращают его горечь в сладость».

11.14 Поэтому именно в наиболее крайних проявлениях неверия и атеизма иногда спрятан самый глубокий корень веры, и в них выражаются «глубины страданий сердца, широкого по своей натуре, души, стремящейся к просторам Бога». И, таким образом, может получиться, что существует тяжелое искажение веры, абсолютный атеизм и неверие, – но при этом оно является только оборотной стороной тоски по абсолютному единству с Богом. И в том случае, когда эта тоска не достигает полного удовлетворения, «она иногда находит свое выражение, кроме своих подлинных форм, еще и в весьма различных иных формах, как это вообще бывает со следствиями ревностного отношения, которое непременно одевается в какое-либо чужое одеяние. И когда все эти промежуточные средства [примитивная вера] оказываются недостаточными для того, чтобы накормить душу, ее страсть и гнев, то она приходит к абсолютному неверию, чтобы закрыть от больной воспаленной души жало ужасной пронзительной ревностной зависти». Эта ревность и зависть ревнуют Божественное совершенство, и поэтому разочарование от его недостижимости приводит этих людей к отрицанию самого существования Бога. Примерами таких антиверующих могут служить Ницше или герои романов Достоевского.

Таким образом, рав Кук посвящает взаимоотношениям между верой и неверием особое обсуждение, считая эти взаимоотношения не враждебными, а диалектическими. Такой подход весьма радикален, и неслучайно, наверное, что эти его слова оставались в рукописях и не были изданы в течение долгого времени.

11.15 Таков общий фундамент знаменитого принципа «религиозной терпимости» рава Кука, принципа, требовавшего «углубиться во внутреннюю суть каждого из мнений и оценить каждое чувство по его глубинной значимости». Однако нужно четко различать между именно такой «религиозной терпимостью», в которой множество и богатство мнений приводит к «изначальной гармонии, которая объединяет всех», и между поверхностной терпимостью, происходящей из равнодушия и безразличия к духовным ценностям и к их обязывающей сущности: «холодная терпимость проистекает из того, что мир духовности не занимает никакого места в такой душе». Ибо подобно тому, как есть два типа неверия (одно, идущее от духовной пустоты, которое есть не что иное, как только полное отрицание; и другое неверие, вытекающее из глубины нравственно страдающей души, а оно есть дорога к совершенству), точно также есть два типа терпимости. Один – это всего лишь релятивистский подход ко всему, принимающий любое мнение как могущее быть в равной мере достоверным или недостоверным, исходя при этом из принципиальной установки на то, что вообще нет никакой действительной истины. И есть другая терпимость, основанная на внутренней убежденности в существовании высшей истины, включающей в себя множество мнений (и даже те мнения, которые отрицают ее); эта терпимость видит в них «частичные истины,… выражающие все стороны духа как органичной сущности, так что каждая из них осознает как свое место в ней, так и место соседа».

11.16 На существовании двух типов «религиозной терпимости» основан парадоксальный вывод, который делает рав Кук. Он утверждает, что второй подход, который исходит из признания абсолютности истины, ведет к такой религиозной терпимости, которая характеризуется как «источник жизни», и это – динамическое видение постоянно углубляющейся истины, т.к. она постоянно находится в попытках отыскать положительное ядро даже в тех мнениях, подходах и идеологиях, которые считает неверными сами по себе. Первая же разновидность терпимости – это та, «что приходит из мягкотелости сердца и дряблости духа, и она становится смертельной отравой, а в конце концов приводит к горькой и тяжелой как ад однобокой ревнивой зависти» [т.е. к фанатизму, и фактически, отрицанию других мнений], при том что дошедшими до этого фанатизма будут в конце концов именно те, кто вначале размахивал знаменем «толерантности»!

И таков закон действия принципа «терпимости к свободе мнений»: он может привести к полноте истины только тогда, когда именно в этом поиске истины ставится его цель. В отличие от этого, в чисто релятивистской свободе мнений, которая с равным безразличием принимает каждый взгляд, выступающий перед ней, отсутствует на самом деле свободно действующая мысль, ибо в этом случае человек [вовсе не задумывается и не «примеряет на себя» все эти взгляды, которым он из «толерантности, происходящей от лени», позволяет существовать, а поэтому] «он остается в плену своих предвзятых мнений, которые могут являться как его собственными мнениями, к которым он ранее сам пришел, так и просто стереотипами, которые он воспринял как общепринятую точку зрения». [А поскольку сам он ни о чем таком не задумывается, то постепенно начинает ненавидеть тех, кто думает самостоятельно и приходит при этом к иным точкам зрения. Таким образом, «терпимость, коренящаяся в душевной лени», легко скатывается к фанатизму.] Напротив, свободное течение мысли возникает тогда, когда есть жажда развития и поиска высшей истины, и в ее полноте состоит тот источник, который наделяет смыслом весь процесс движения. Мысль, по-настоящему свободная, «нуждается в представлении о существовании Абсолютного источника [недостижимого ни в одном из мнений], относительно которого уже нет множественности мнений».

11.7 Однако в этой вере в «абсолютную истину, которая выше всего множества мнений, но которая есть также и источник этой множественности», неизбежно содержится также и основа «ревностности», выступающей иногда в виде нетерпимости. Ведь в соответствии с тем, что та или иная истина воспринимается как более соответствующая и достоверная, она вытесняет иные «истины»: «Любое проявление всеобщего духа, происходящее через усиление его общности, непременно укрепляет степень его достоверности, и в соответствии с этим не остается места сомнению, и потому оно не дает возможности другим мнениям остаться существовать в сочетании с ним. Таким образом, уровень достоверности и уровень «единственности» («особости», уникальности) соотносятся и зависят друг от друга».

Этот процесс продвигающейся и распространяющейся истины проявляется даже в такой области, как развитие современной науки о природе: прежние научные теории были разграничены на отдельные области материального мира и не давали единой картины всего; поэтому в отношении каждой из них отсутствовала достаточная достоверность, при том что они вполне могли существовать одна рядом с другой во «взаимотерпимости» [ибо одна никак не претендовала на область другой]. Но с того момента, как нашелся единый универсальный закон, который описал «общее космологическое видение» (Рав упоминает в качестве примера закон всемирного тяготения Ньютона, который объяснил на основании единого принципа многие области знания, ранее казавшиеся разобщенными) и «отбросил прочь пути сомнения», новая общая теория отменила прежнюю «взаимотерпимость» разных частных подходов.

11.8 Подобная же трансформация от множества «взаимотерпимых» мнений к одной «ревностно-радикальной» выделенной обобщающей истине выступает и при переходе от политеистических богов к монотеистической вере: «Так, дух идолопоклонства был толерантным [по отношению к чужим богам], а монотеистическое сознание было «ревностно» [т.е. не допускало ничего иного]. Ибо поскольку монотеистическое сознание всеохватывающее, а не частно-разрозненное, то оно достоверное, а не сомнительное. И потому оно настаивает на своей «особости», единственно правильности и несовместимости с другими».

Однако эта «монотеистическая вера нетерпима лишь в своей внешней форме, но внутри ее «ревностности» находится внутреннее ядро основы терпимости»; в то время как та внешняя терпимость, которая была присуща миру языческому, есть не что иное, как «проявление мысли, ослабляющей жизнь», потому что в ней нет духовной творческой силы, которая объединяет разные мнения в общей истине; ее «допущение другого» есть чисто внешнее действие, потому что она оставляет и сохраняет противопоставление между отдельными частями бытия и соотносит с ними статус самостоятельных различных богов. Поэтому подобная терпимость поражена изнутри бесплодной завистью-ревностностью, ибо она «заставляет частные проявления духа думать, что они находятся на высшем уровне всеобщего; а поскольку они всего лишь локальные проявления духа, то неспособны дать жизнь всему разнообразию духовности, расположенному вне их круга».

Напротив, «абсолютная истина, именно благодаря своей широте охвата и достоверности», имеет характер тотальности, «всеобщности», включая в себя все веры и мнения, и она «по своей природе не может выводить что бы то ни было из-под своей власти и из своей целостности, и всему она дает место в себе, умножая при этом присутствие ее света во всех формах жизни и проявлениях духа. Фундаментальная сущность ее терпимости состоит в предоставлении [внутри единой, но бесконечной по своей сути высшей истины] определенного места каждому лучу света, жизни и духовных проявлений».

11.9 Отсюда следует, что вера во всеобще-абсолютную истину «ревнива» [т.е. не допускает иного] по своему характеру выражения, по своей внешней форме, ибо она требует признания истинности только для одной правды; однако, при этом она терпима к другим мнениям с точки зрения содержания ее сознания, которое охватывает различные подходы: «В религиозной вере, верности, есть две составляющие – составляющая природная, и составляющая сознания и просвещения. Религиозная вера действительно наполнена твердостью и пылающим огнем и не может терпеть ничего иного, что не согласно с ней, но это лишь со стороны своей природно-естественной составляющей» [а с точки зрения второй составляющей – «сознания и просвещения» – она, наоборот, в высшей степени терпима, и содержит в себе все].

11.10 Разумеется, что философская точка зрения рава Кука в поддержку религиозной терпимости не препятствовала ему в практической и галахической областях занимать вполне четкую позицию, выступая против распространения в еврейском народе чуждых идеологий и несоблюдения заповедей. Его общественная борьба против осквернения Субботы и вытеснения религии из сферы образования была не менее твердой, чем у харедимных (т.е. «ультра­ортодоксальных») раввинов. Таким образом, нужно различать между  установлениями, касающимися практической и соци­аль­ной жизни, с одной стороны, и, философским обсуждением внутренней диалектики веры и неверия, с другой стороны. Этот аспект необходимо особо отметить, чтобы не получить искаженного представления о личности рава Кука как «разрушителя запретов» или «прогрессивно-реформистского» раввина.

11.11 Терпимость по отношению к многообразию мнений опирается у рава Кука на диалектическое видение истины – подход, охватывающий в мире духа единство реальности во всем ее многообразии. Это единство, как уже было отмечено выше, осуществится во всей своей полноте только в Конце Дней (т.е. в Мессианскую эпоху), однако, его метафизический корень-источник укоренен в Начале Дней (т.е. в Сотворении Мира), в Начале Бытия: «лишь из силы высшей тайны, которая есть источник любого единства, продолжает проявляться единство Мироздания». Единство самой Божественности есть единство «простое» [т.е. однозначное, не дающее существования противоположностям] и трансцендентное [т.е. не могущее быть
формализованным в наших терминах], в то время как единство проявления Божественности есть диалектический синтез, который интегрирует многообразие, но не отменяет его [т.е. дает противоположностям продолжать сосуществовать внутри него].

11.12 Реальность многообразия в мире (как и его материальность, как и наличие в нем «зла») необходима, в силу самой сущности онтологического статуса мира как «отдельного от Бога», поскольку мир есть бытие «развивающееся», «совершенствующееся», а не бытие полно-совершенное. Соотношение между единством Божественности и многообразием космоса подобно соотношению между «полным совершенством» и «развитием-совершенствованием». И так как «развитие-совершенствование» есть позитивный параметр реальности, и оно само, как мы это уже видели, есть один из аспектов полноты совершенства – то, соответственно, позитивным является и многообразие реальности, и без этого многообразия бытие невозможно. Поэтому тенденция совершенствования ориентирована не на отмену, а на объединение многообразия: «все наполнено богатством и величием, все стремится к превознесению, очищению и поднятию, и все строит, работает, улучшает, поднимает, стремится объединить и организовать». Единство Мироздания не есть просто статическая общность, которая отрицала бы реальность многообразия, считая его проявление всего лишь иллюзией (как это в философии Парменида или в индийской мистике); но она есть совокупность «объединенного многообразия».

11.13 Это «объединенное разнообразие» Мироздания являет собой одно единое «обще-индивидуальное» бытие, которое со всем множеством, содержащимся в нем, есть «одна столь малая точка, что вообще невозможно представить себе ее разъединенность». Ведь в соотношении с бесконечным Божественным светом все миры во всем их величии «есть, по сути, не что иное, как одна светящаяся точка, точка бытия, капля Божественной искры». Но если все многообразие бытия связано между собой в полной согласованности, и все бытие включено в одну точку, то тогда можно сказать, что любая частность содержит в себе всю совокупность: «Одна частная точка и ее состояние возвещают нам обо всем наполнении миров». Этот подход опять таки напоминает учение о «монадах» Лейбница: любое бытие в мире есть духовная сущность (монада), которая отражает в себе, в той или иной степени полноты, всю совокупность целиком.

С такой точки зрения единство многообразия воспринимается не только механически, как существование связи и влияние между его элементами, но и как органическая интеграция: «любое частичное явление надо рассматривать не обособленно, но только в совокупности с другими явлениями, так как в любом объекте, в любой частице, даже в мельчайшей, отражается результат всеобщего движения». Эта всеохватывающая связь всех частей Вселенной нам почти незнакома, но «она стремительно завоевывает свое место в современной науке, которая непрерывно совершенствуется и обновляется». И если «пока еще каждый атом может восприниматься как обособленный элемент», то при рассмотрении динамики в физике, говорил рав Кук (более 80 лет назад!), «уже необходимо рассматривать всю систему вместе, когда движение, есть результат всего влияющего на все»*. В этих и во многих подобных высказываниях рав Кук, конечно, не пытается создать научную теорию, но демонстрирует на примере науки, как метафизический принцип единства Мироздания осуществляется в любом его проявлении: «Даже мельчайшая песчинка непостижима! Не хватит человеческой жизни, чтобы объяснить все множество законов, действующих в ней, и они обоснованы Божественной мудростью, сопряжены один с другим в Божественном знании и могуществе»*.

Согласно этому органическому подходу, многообразие мира не есть простая совокупность отдельных частей; но все эти части «связаны между собой подобно тому, как множество органов составляют единое тело». Согласно раву Куку, Мироздание во всей его полноте надо рассматривать как «единый организм, состоящий из множества разнообразных органов, неотделимых от целого». «Вся реальность есть единое действие, состоящее из многих деталей, из бесчисленного множества физических миров, из нескончаемой мириады духовных творений, которые связаны в стройную единую систему. И если бы мы могли увидеть великий свет, пронизывающий бытие, то Мироздание предстало бы перед нами подобным человеку во всех его физических и духовных проявлениях»*.

Чем глубже мы проникаем в сущность непрерывной причинной связи между частями реальности, тем яснее открывается нам сущность Мироздания как органического единства. Отдельные детали образуют частичные системы: с одной стороны, они являются индивидуальными единицами, а с другой стороны, они входят в состав систем более высокого уровня. «Каждая система действует на основании своих законов, и все эти системы в свою очередь мыслятся как части единого целого, на уровне которого действуют более общие принципы»*.

11.14 Взгляд рава Кука на Мироздание как на органическое единство ставит реалии жизни в центр всех разделов его философии: от «учения о Божественности» и до «философии истории». Эта точка зрения берет начало в углубленном взгляде на материальные процессы, выявляющем природу отдельных частей Мироздания через восприятие их как части общности: «когда мы вглядываемся в мир физической реальности, то видим в нем не нагромождение деталей, а один общий организм, в котором все части связаны между собой и дополняют друг друга». Тогда мы понимаем, что Мироздание не только обладает органической структурой, но оно и само по себе является единым живым организмом.

Очевидно, что в нем существует непрерывная связь всех элементов: начиная от того, что представляется нам «безмолвной» неорганической материей, и вплоть до высших проявлений человеческого духа. Следовательно, материальная жизнь представляет собой не что-то противоположное и враждебное духовности, а часть единого целого с духовностью – низшую и «сонную» ступень духовности; при том что духовность является высоким и интенсивным проявлением материальной жизни. В этой связи нам следует вспомнить слова Шеллинга: «Жизнь – это зримый аналог духовного бытия».

11.15 Свойства биологической природы достигают своего наивысшего выражения на уровне духа, когда достигается органическое соотношение единства и многообразия. Это соотношение единства и многообразия построено так, что каждое существо – это не механический набор отдельных деталей, а многообразие сущностей, которые объединены в общую слаженную систему. Соотношение важности тех или иных элементов этой системы базируется на качественном принципе (т.е. малая часть может быть не менее важна, чем большая), а не определяется количеством ее материальных составляющих. С течением времени сущность этой системы не изменяется и она остается «сама собой», несмотря на то, что элементы, ее составляющие, постоянно заменяются. По сути, эта система представляет собой творческий процесс, цель которого – самореализация Мироздания.

Все эти черты свойственны жизни даже в ее наиболее низких проявлениях: «сущностным и неотъемлемым свойством жизни является ее непрерывный рост». Статическое состояние жизни, застывшей в определенном положении, есть иллюзия, потому что «истинная суть жизни заключена в продвижении и расширении, в распространении себя».

11.16 Когда мы осознаем неразрывность связи между материальной жизнью и духом, мы перестаем воспринимать мир, со всеми его конфликтами и острыми противоречиями (наиболее ярко выделяющимися в области конфликтов биологических), как «войну всех против всех», в которой побеждает брутальная сила. Мироздание предстает перед нами иначе: как сложный диалектический процесс, несмотря на заложенные в нем противоречия, так что «нет ничего, что способно противостоять ему и помешать его непрерывному развитию». У духа и материальной жизни есть одна общая закономерность – «жажда возвышения» до совершенства, которая является «и источником всякого движения жизни, и естественной мощью духа, непрерывно растущего и возвышающегося».

11.17 Мы уже обсуждали вопрос о том, что страстное стремление к продвижению, вложенное во все элементы Мироздания, есть проявление «космического желания (воли)», пронизывающего все формы жизни и объединяющего все материальные и духовные миры. Позитивная творческая сила «космического желания» с огромной мощью проявляется уже на самых низких уровнях биологического мира: «это мощное желание различимо во всех проявлениях Мироздания – в неживой природе, в растениях, в животных, в человеке, в каждой мельчайшей детали мира». Но эта всеобъемлющая жажда жизни является не случайным слепым импульсом, она имеет четкое направление: «это желание неизменно стремится к вознесению». Эта тенденция проявляется в развитии каждого элемента: «Мироздание возвышается за счет того, что каждая его деталь стремится к вознесению».

Точно также в каждом живом существе, мельчайшем из малых, находит свое выражение великое чудо жизни. Поразительное разнообразие живых существ, маленьких и неприметных, существующих на земном шаре без особой, казалось бы, цели, – оно пробуждает восхищение деяниями Творца, восхищение не менее сильное, чем чудовищные просторы космоса. «Как малы бывают творения Твои, Всевышний!» – восклицает рав Кук, перефразируя стих (Псалмы 104:24) «так велики творения Твои, о Всевышний, Ты все сотворил мудростью»*.

11.18 Сущность самой жизни невозможно постичь, если рассматривать только ее материальные составляющие. Механический подход к жизни способен охватить лишь внешнюю оболочку жизни, но он не проникает в сущность самой жизни. Подобно виталистам, рав Кук подчеркивает, что между механическими и органическими явлениями существует огромная дистанция, а также огромные качественные отличия.

«Самые искусные соединения электрических сил [т.е. техника], во всех их мощных проявлениях, не могут сравниться с удивительной сложностью и стройностью явлений живой природы». В этой связи упомянем слова знаменитого физика Нильса Бора: «Жизнь – это изначальный факт действительности, и ее нельзя вывести, как производную, из физики или из чего-либо другого».

11.19 Все частные проявления жизни, и биологические и духовные, есть «только мельчайшие искры» изобилия Божественной жизни. Даже такой базисный инстинкт всего живого, как воля к жизни, берет свое начало в сокровищах высшей жизни. В процессе эволюционного развития Мироздания это стремление изменяется: воля к жизни выходит за пределы слепого бессознательного инстинкта, становится более целенаправленной и действенной, хотя и теряет при этом часть своей первозданной силы. При этом, несмотря на то, что воля к жизни в своих самых примитивных формах может проявляться как разрушительная сила, «это не отменяет той святости, которая лежит в основе даже таких биологических процессов, как питание или сексуальность».

11.20 Изобилие «космической жизни» проявляется в биологических свойствах, общих для всех живых существ, и при этом «мир растений и даже мир неживой природы не могут оторваться от великой цепи жизни». Потому что непрерывная связь между звеньями этой цепи скрыта во всех проявлениях действительности: «Вот дремлющая молчаливая жизнь неорганического мира, и вот уже его искра разгорается в растительном мире; и далее свет этот делится на тысячи особенных разнообразных лучей. Они тянутся к святыне жизни, и там сверкают с радостной силой и восходят до уровня венца творения – человека».

Разделение природы на отдельные уровни (неодушевленное, растения, животные и человек) исчезает в виталистическом учении рава Кука. Оно отрицает идею разобщения между различными ветвями «древа жизни» и видит в каждом таком расколе «подход, оторванный от всеобщего величия». Один и тот же Божественный свет жизни дремлет «в неодушевленных предметах, просыпается в растениях и бодрствует в животных существах». Иными словами, материя – это, по сути, энергия; а физическая энергия – это на самом деле дремлющая сила жизни; а биологическая жизнь – это только первый уровень духа.

11.22 Вглядываясь в непрерывную связь элементов Мироздания, можно понять чудесные явления, происходящие в мире животных: «Все те великолепные таланты животных, которые так поражают нас порой, человеку недоступны. Они даны животным, потому что все ступени живых существ во всем их видовом многообразии – это огоньки единой истинной жизни, это осколки единой великой души». Если истоки воли к жизни заключены в Божественном желании, то удивительная разумность поведения животных коренится в Божественной мудрости. И не только животные, «но и все творения, будь то камни или растения, вся полнота жизни… вся природа прислушивается к голосу высшей мудрости».

11.23 Это учение утверждает, что жизнь и духовность свойственны всему сущему – «все элементы Мироздания в той или иной степени наполнены жизнью, и в каждом из них есть какая-то доля сознания. Мы окружены жизнью со всех сторон». Подобный подход известен в истории философии под названием «панпсихизм». Такое мировоззрение отнюдь не обязательно является мистическим; так, например, великий рационалист Спиноза говорит, что «все предметы, пусть и в различной степени, обладают душой». Уровень одушевленности вещи определяется тем, в какой мере она способна действовать или быть задействованной. Разумеется, это не означает, что каждый предмет обладает самосознанием, однако, каждое тело имеет свое определенное внутреннее содержание (пусть даже самое ничтожное). На уровне «неодушевленного» предмета это всего лишь ограниченное и слабое ощущение окружающей среды, но вместе с тем в нем заложено стремление продолжать свое существование в окружающей действительности (этот импульс Спиноза называет «Conatus»)*.

11.23 Все Мироздание проникнуто жизнью. Согласно философии рава Кука, это не только метафизическое утверждение о жизни Бога, имманентной бытию, но оно относится также к миру в его материальных проявлениях, каким он представлен в естественных науках. Скрытые признаки жизни таятся в неодушевленных предметах. Их можно обнаружить в организованной внутренней структуре тел, и чем сложнее и индивидуальней эта структура, тем ярче проявляются в предмете скрытые признаки жизни. «Даже в том, что кажется нам абсолютно безжизненным, – в нем также в глубине таится жизнь, если заглянуть в эту глубину. В каждом атоме, в самой мельчайшей частице, а уж тем более в каждом предмете, имеющем сложную структуру; и в еще большей степени это верно для любого организма, растения или животного».

11.24 Наиболее важное качество материального мира, выводящее его за рамки абсолютно пассивной действительности, – это скрытая в нем энергия и его способность изменять свое состояние путем физического движения. Даже в таком, казалось бы, абсолютно статическом положении, где тело просто существует, скрывается внутреннее «движение», а именно движение, выражающее стремление сохранить и продолжить свое существование, которое является частью всеобщей воли. По сути, «Мироздание находится в непрестанном движении, начиная с первого шага из небытия в бытие и включая все многочисленные движения, где бы они ни проявлялись». Движение – это не добавочное внешнее свойство тела, а его сущность, и поэтому на самом деле бытие всегда наполнено движением, а абсолютная неподвижность невозможна. Внутренняя динамичность живого организма может служить примером, раскрывающим смысл этого движения. Постоянные изменения в мире духа «напоминают нам картину непрерывного и многопланового движения в материальном мире. Все уголки Мироздания наполнены движением, и даже неорганический мир, на первый взгляд застывший и безмолвный, на самом деле не является неподвижным: каждая его частица, даже самая мелкая, наполнена многообразными движениями».

11.25 Мера жизненной силы различных видов тел и их место на всеобщей лестнице развития определяются степенью их «живости» и способности постигать окружающий их мир. «Разве сама суть жизни не проявляется в том, что мы ощущаем окружающую реальность? Чем сильнее предмет чувствует и «схватывает» происходящее вне его самого, тем выше уровень его одушевленности, тем мощнее его жизненная сила. Исходная точка жизни находится внутри самого предмета и проявляется как осознание реальности собственного существования; но степень величия жизни зависит от того, насколько существенна ее связь с внешним миром, а мерой величия жизни является сила этой связи, уровень ощущения того, что происходит вокруг, вне самого себя».

На уровне неодушевленного предмета его внутренние движения есть дремлющая жизнь, но суть такой жизни ограничивается лишь самим фактом его существования. Все, что неодушевленный предмет способен воспринять, – это просто, безо всякого осознания, отражение окружающего мира (т.е. он «воспринимает» только то, что внешний мир на нем «отпечатывает»). На следующем уровне, у растения, все еще отсутствует чувственное понимание, но со всех других сторон оно является более живым организмом. Животное характеризуется еще и способностью к самостоятельным движениям, его понимание сопровождается ощущением, памятью и, возможно, также сознанием, – что уже смутно напоминает рефлективную жизнь еще более высокой ступени – жизни человека.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *