ГЛАВА С-13. Восприятие сионистского движения как процесса «геулы» – «мессианского избавления»

13.1. В эпоху Первого и Второго Храма евреи были настолько поглощены материальным, что не было возможности исправить это без того, чтобы все разрушить и выслать народ в Изгнание

13.2. Жизнь в изгнании «чиста», но «неполноценна»

13.3. Вместе с возвращением в Страну Израиля происходит необходимый возврат от «чрезмерной духовности» к материальности, и в этом источник сионистского «нахальства»

13.4. Религиозная ценность спорта и физического возрождения

13.5. «Душа у нерелигиозных первопроходцев более совершенна, чем у богобоязненных, но не связанных с возрождением народа в целом; однако дух более совершенен у этих последних»

13.6. Духовность, оторванная от материальности, есть вид дуализма и идолопоклонства; и секулярные сионисты уничтожая ее, совершают важнейшее религиозное действие. А в дальнейшем «они же уничтожат идола материальности, и национальная душа выработает гармоничную духовность»

13.7. Если сионизм понимается чисто прагматически (как «нормализация»), то он неполноценен и не сможет быть устойчиво успешным

13.8. Внутренний источник сионизма: жажда объединить материальное и духовное в единый Божественный мир

13.9. Только при материальной реализации в Стране Израиля возможна настоящая духовность

13.10. Страна Израиля нужна еврейскому народу не для его физического или даже для духовного существования, но для реализации цели своей национальной жизни

13.11. Отход от Торы создал «жажду морального свершения», которую могло удовлетворить только строительство Государства, поэтому этот отход был исторически необходим

13.12. Секулярный сионизм велик скрытой (потенциальной) духовностью, но убог духовностью реальной, и это приведет его к деградации и кризису

13.13. Внешние достижения не смогут насытить сердце человека, а в особенности еврея; после овладения внешним наступит разочарование, а далее – прорыв к «мудрости святости»

13.14. Только глубокая «мудрость святости» может дать ответ на запросы времени; это не под силу ни «сухой ортодоксальности», ни рационализму

13.15. Для того чтобы национальное возрождение не превратилось в отрицательный национализм, оно должно держаться «Божественной души еврейского народа»

13.16. Евреи должны продемонстрировать миру реализацию Божественной справедливости не только на индивидуальном, но и на общенациональном уровне, т.к. жажда справедливости является главной сутью еврейской души

13.17. Отличительная черта иудаизма – жажда воплотить Божественные идеалы не только в индивидуальной, но и в национальной жизни

13.18. Воплотить моральные нормы в государственном масштабе несравненно труднее, чем в индивидуальной жизни

13.19. Именно для этого евреи (в отличие от всех других народов) стали народом и получили Тору еще до создания собственного государства

13.20. Евреи не могли править государством, когда это было неотделимо от кровопролития и дикости, и поэтому восстановление государства происходит только сегодня. Войны нужно вести, но помнить при этом об идеале мира

13.21. Государство Израиль должно стать «троном Всевышнего в мире», должно воплощать духовность, – в отличие от обычного государства, являющегося «большой страховой компанией»

13.22. Нынешнее государство – это «Машиах бен Йосеф». Но он погибнет, уступая место еврейскому религиозному универсальному общечеловеческому «Машиах бен Давид»

13.23. Восприятие Мессии (Машиаха) не как индивидуума, а как эпохи

13.24. Эпоха «Машиах бен Йосеф» может длиться очень долго; но ее бездуховность приведет к буре и возвращению к Творцу через «родовые муки Машиаха»

———————-

13.1 Диалектика отношений между материей и духом в целом, о чем шла речь в предыдущей главе, проявляется также и в рамках исторического процесса. Рав Кук находит в таком подходе объяснение различным периодам в истории еврейского народа, как в древности, в эпоху Изгнания – Галута, так и на разных стадиях выхода из него.

Первое изгнание нашего народа из своей страны (связанное с разрушением Первого Храма) стало неизбежным «вследствие усилившейся тенденции к материальному, которая перевесила духовные устремления». Это чрезмерное подчеркивание материальной природы находило свое выражение (в рамках видения мира той эпохи) в грехе идолопоклонства, другими словами, в обожествлении природы и в поклонении ей: «Идолопоклонство, поразившее нас в течение долгого периода, предшествовавшего разрушению Первого Храма, явилось порождением чрезмерной тяги к материальному, и оно повлияло также и на следующий этап в истории нации, когда стали умножаться дурные наклонности». Хотя идолопоклонство само по себе и ослабилось во времена Второго Храма, также и в ту эпоху излишняя склонность к материальному не была преодолена, она проявилась в форме «беспричинной ненависти», что привело к состоянию, «в котором не было другого лекарства от болезни, кроме сокрушения народа настолько, что в течение долгого времени ему нечем было заниматься в материальном мире вообще. Во время длительного периода Изгнания всему народу осталась возможность обратиться только лишь к возвышенным и благородным вещам». Жизнь еврейского народа в изгнании отмечена таким уровнем духовности и нравственности, какого не было у окружавших его народов. И естественно, что «даже если евреи и обращались к материальному миру, в силу жизненной необходимости и потребностей, – наряду с этим, у всего народа в целом не было никакого материального занятия в эпоху Изгнания».

13.2 Эта характеристика жизни в изгнании как «морально чистой, неподвластной загрязнению» (вытекающему из необходимости управления страной, армией, политикой), является со времени рава Кука и до наших дней одним из известных аргументов в пользу жизни в Галуте и против сионизма. Однако рав Кук рассматривает состояние изгнания как существенный изъян в цельности исторического существования еврейского народа – и всего сущего вообще, – цельности, которая реализуется только в единстве «божественной идеи», источника духовной и религиозной жизни, и «национальной идеи», олицетворяемой реальной историей, ибо «обе они выходят из Божественного источника».

В Галуте существование еврейства как народа было ограничено религиозными заповедями; при этом «религиозные нормы» соблюдались, но в этом было и уменьшение Божественной идеи, которая «все дни изгнания умещалась в маленьком, убогом гнезде, в «малом Храме» синагог и иешив, в праведной домашней и семейной жизни… При таком положении понятно, что невозможно было открыться тому грандиозному величию единства двух идей, дополняющих друг друга, в их древнем великолепии и прочности, пока народ не был полновластным хозяином своей страны».

13.3 Этот раскол между божественной и национальной идеями представляет собой недостаток в метафизическом смысле, так как мы знаем, что изолированная преувеличенная духовность, оторванная от материальности и от жизни, наносит ущерб единству бытия, и она в качестве «духовного идолопоклонства» искажает также и сущность самого духа. «Тенденция, уводящая от равновесия в сторону увеличенной духовности, также наносит вред, так как утрачивается подлинное величие по сравнению с самой духовностью». В Галуте еврейский народ утратил свою жизненную силу, а без нее дух становится безжизненным и «абстрактным»: «Галут истощил силу чувства и образа, одновременно с истощением ощущения могущества жизни и эстетического совершенства», – но он был необходимой ступенью как антитеза природе идолопоклонства, он послужил «лекарством против непомерного стремления к материальности». Этот период истории еврейского народа заканчивается в нашу эпоху: наступило время диалектического процесса, который даст начало противоположному движению, и это движение начинается с активизации светского сионизма. При этом неизбежно, что сионизм сопротивляется религии вместе с его неприятием любого проявления Галута.  В этот начальный этап неприятие категорично по своей природе, т.к. оно есть антитеза предыдущему периоду, и необходимо лекарство от тяжелой галутной болезни: «И вот теперь, когда пробил час национального возрождения, мы точно знаем, что излечились от болезни в целом, и что народ уже удостоился права заниматься материальными вещами. Первичный отход от чрезмерной духовности к материальному обязан происходить несколько преувеличенно в пользу последнего, а это и есть источник «неслыханной наглости (нахальства, дерзости, «хуцпа») времен начала мессианского процесса».

13.4 Известны резкие и категоричные высказывания Рава о религиозной пользе физической культуры, которые навлекли на него гнев харедим «Старого Ишува»: «Гимнастика, которой занимается еврейская молодежь для укрепления тела, чтобы стать достойными сыновьями своего народа, – она усовершенствует духовную силу высших праведников, занимающихся соединением святых имен; она способствует усилению Божественного света в мире, и не может одно проявление света состояться без другого». [Т.е. физическое укрепление молодежи также является проявлением Божественного света; более того – оно поднимает «весь Израиль», и это поднятие на уровне «нижних этажей», поднимая всю систему в целом, способствует тому, что духовная сила «высших праведников» тоже увеличивается.] Так идея тшувы (возвращения/раскаяния/исправления) получает у р. Кука более широкий смысл – подобно тому, как мы это видели при обсуждении аспектов метафизики в его концепции. Рав Кук считает, что обращение к проблемам материальным, жизненным, которыми пренебрегали в эпоху Галута, является необходимым условием для духовного и религиозного возрождения: «Велики наши требования к телу, нам нужно тело здоровое, мы слишком долго занимались только лишь душами, забыли о святости тела, не уделяли внимания здоровью и физической стойкости, забыли, что ведь плоть наша священна в не меньшей степени, чем душа. Мы оставили практическую жизнь, изысканность чувств и связь с конкретной материальной действительностью из-за недостатка веры в святость нашей страны… Наше духовное возвращение состоится только вместе с физическим возвращением, во всем его духовном блеске».

13.8 После этого высказывания становится понятной та знаменитая похвала, которую Рав дает светским первопроходцам: «Душа у еврейских отступников (букв. «преступников», т.е. нарушителей заповедей) времен начала мессианского процесса, которым дороги заботы еврейского народа и его национальное возрождение, – она более совершенна, чем душа евреев богобоязненных, но которые не обладают этим преимуществом ощущения себя как части народа и участия в возрождении Страны. Однако дух гораздо более совершенен у евреев богобоязненных и соблюдающих заповеди, несмотря на то, что не сильно в них ощущение самих себя как части народа и нет у них пробуждения желания действовать для всего еврейства»*.

Следует отметить, что в этих словах, при всем положительном отношении р.Кука к нерелигиозным строителям Страны, он также сохраняет и критический взгляд на них: они остаются «еврейскими преступниками» (т.е. нарушение ими заповедей – это не мелочь, это остается их существенным недостатком), и при том, что души их более совершенны, чем души «богобоязненных евреев», «дух» последних выше, чем у первых. Слова рава Кука выглядят здесь так, как будто он использует термины из области психологии, но на самом деле их содержание основано на подходе каббалы [выделяющем пять уровней в личности человека: нефеш (душа), руах (дух), нешама (внутренняя душа), хая (жизненность), йехида (единство с Богом)]. Душа («нефеш») есть совокупность жизненных сил и чувств человека, она ответственна за «реализацию» и является низшей ступенью по сравнению с духом («руах»).

13.9 Позитивное отношение р. Кука к представителям «Нового Ишува» связано, конечно, с его известным чувством «любви ко всему Израилю», но оно не основано только на этом; принципиальная позиция поддержки р. Куком светского сионистского движения вытекает из общих философских основ его учения. Сущность реального в единстве, и поэтому «дуализм – это идолопоклонство». Одним из видов дуализма является и подход, отделяющий духовное от материального. Таким образом, акцент на «чистой духовности» с пренебрежением к материальному миру является «видом идолопоклонства», и оно должно быть уничтожено. Рав Кук говорит об этом так: «идолопоклонство не может быть исправлено иначе, как уничтожением его; и современным «еврейским отступникам» [т.е. сионистам, не соблюдающим заповеди] принадлежит здесь решающая роль… Они сокрушают сначала эту «духовность», возносящуюся над материальным и противоречащую ей. Едкой критикой они демонстрируют всю ложность и убогость этой «духовности». Они разбивают ее с особым фанатизмом, присущим еврейскому народу, и рады видеть, что идол этой «духовности» лежит в руинах»*.

Так проявляется «хитроумие Божественного замысла» на нынешнем этапе истории еврейского народа: разбиванием «временных идолов» секулярные революционеры, без всякого намерения выполняют важную функцию в процессе возвращения единства святости в мир, «они расчищают место, уничтожая мнимую духовность [и, соответственно, рисуемую этой духовностью «пустоту и низменность» материальности], тем самым подготавливая путь для высшей святости, которая пошлет свой свет, чтобы возвратить сердца сынов еврейского народа к такому уровню веры, когда мир воспринимается как единство». Сами они, правда, «ошибочно полагают, что искоренили уже всю духовность», т.е. все соблюдение Торы и ее заповедей (которая, конечно, и является единственной духовностью еврейского народа). Но на самом же деле «они сокрушили лишь иллюзорную духовность, а не подлинную, которую невозможно уничтожить, она существует и будет существовать вечно, независимо от того, признают ее или отвергают». А поэтому, «после того, как они разобьют окончательно идола «отделенной духовности», они поневоле начнут разбивать и идола материальности, т. к. когда материальное отделено от духовного, то оно само тоже становится ничем иным, как идолом, не имеющим права на существование».

Таким образом, Геула – «мессианское избавление» – придет тогда, когда эти противоречия между духом и материей и между святым и будничным приблизятся к состоянию высшего синтеза, т. е. когда на секулярной антитезе религии начнет действовать диалектическая закономерность, чтобы оповестить: «Не продлится долго и эта тенденция к крайности, поскольку в основе народа заложено равновесие; а поэтому, когда утихнет буря, дела пойдут в нужном направлении и получат надлежащий вес… Нужно найти этот духовный свет, содержащийся в стремлении к материальному, найти внутреннюю цель этого устремления. И когда этот свет откроется, будет побеждена эта болезнь «невиданной наглости» [«хуцпа», начальная антирелигиозная стадия сионизма], будут уничтожены ее дурные симптомы, и народ в целом пробудится к его естественному состоянию, обнаружив великолепие своей души».

13.7 Только такое диалектическое учение в состоянии постигнуть истинную сущность явления возрождения еврейского народа в наше время, осознав его не как отдельное внешнее историческое явление («эпизод» по выражению Германа Коhена), а как этап в процессе Геулы. Причем само это понимание ведет к обретению национальным возрождением своей цельности, и только благодаря ему приобретет это возрождение свой духовный статус и свою ценность в достижении возвышенной цели. Рав считал, что пока сионистское движение будет пониматься только в смысле утилитарно-политическом, оно не сможет пробудить в глубине души народа желание возвратиться на родину. Что же касается пробуждения, пришедшего в результате страданий и преследований, то оно «есть лишь случайное пробуждение», способное привести в Страну Израиля только тех, кто действует в силу внешней необходимости, «но не из-за исключительности самого внутреннего стремления народа». Всякое «рациональное, общечеловеческое» понимание возвращения в Страну Израиля, восприятие страны как «внешнего достояния нации», т. е. понимание его как средства, обеспечивающего физическое или даже культурное ее существование, – оно не сможет объяснить всю глубину связи еврейского народа со своей Страной. Понимание, основанное на физической невыносимости жизни в Галуте (из-за погромов и т.п.) также не принесет национальному возрождению «плод, достойный существования», пока оно не включит в себя принципиальное (а не прагматическое) объяснение этой невыносимости. Без понимания сущности Галута, без понимания невозможности смириться с Галутом – возвращение не получит необходимой ему «огромной силы в душе народа и отдельного еврея; ведь жизнь в Галуте может быть даже и привлекательна сама по себе», а отдельным человеком при свободной жизни могут и не ощущаться никакие неудобства из-за отсутствия родины, государства и всего остального, что формирует нацию при ее становлении. Глубокое непризнание внутренней сути Галута, которого нужно достичь – вытекает не из желания «нормализовать жизнь народа», которую светское сионистское движение декларировало в качестве цели, а из более глубокого источника, стоящего за самим этим желанием, хотя выразители этого желания, т.е. светские сионисты, сами не осознают этого.

13.8 Этот внутренний источник сионизма (который зачастую не осознается его светскими последователями) есть жажда объединить все проявления жизни в единое целое. Когда еврейский народ живет в условиях Галута, то осуществить это объединение невозможно, так как в Галуте проявления жизни основаны на отделении духа от материи и от жизни и на противоречии между святым и будничным. Отрицая Галут, национальное возрождение при этом подчеркивает материальное и светское и не признает святое; но тем самым оно само становится не менее односторонним, чем был до того Галут. В противовес этому «мудрость святости», чья сущность сводится к видению единства в мире и к требованию полностью осуществить все стороны жизни нации, – она выражает внутреннюю основу, дающую толчок к движению возрождения в Земле Израиля: «Тора со всей силой ее внутренней логики обращается во весь голос к цельной душе народа; с ее помощью народ начинает чувствовать боль Галута, который не дает проявиться облику народа, преследуемого и скитающегося без руля и ветрил на чужой земле».

Проявление национального облика во всей его целостности является высшим синтезом освобождения, включающего «возвышенное благородство просвещения и фундамент чистоты жизни во всей ее крови и плоти, воображении и чувстве…, которые готовят базис для органической жизни, охватывающий возрождение полностью, от полной абстрактности и до реальной радости жизни во всех ее проявлениях».

В этом суть событий, происходящих в наше время, «тайна нынешних перемен». Посредством этих событий святость выдвигает требование «естественности, простоты, здоровья, нормализации в жизни, в ощущении, в мыслях и действиях». Даже если в процессе осуществления этого требования «мы загрязнимся скверной» материального мира, это будет промежуточным этапом, с помощью которого «мы приблизимся к выполнению требований природы». Здесь проявляется в исторической сфере та диалектика, которую мы обнаружили в отношении между святым и будничным в сфере метафизики, т. е. противоречие между святым, борющимся с природой, – и святым, объемлющим природу, заключающим ее в себе: «С одной стороны святое в природе, т. е. святость Страны Израиля, а с другой стороны, Шхина, сошедшая в Изгнание вместе с еврейским народом, т. е. способность углубить святое вопреки природе». Но, как мы уже видели выше (см. главу 9), эта святость, противостоящая природе, не есть полная святость. «Полная святость является исправлением всего мира, при котором Святое, присутствующее в Галуте, Изгнании, соединится со Святостью, характерной для Страны Израиля».

13.9 В свете этой историософской концепции становится понятной исключительно важное значение Страны Израиля в учении рава Кука. Это не «Эрец-Исраэль как духовный символ» (как рассматривали ее несионистские мыслители, подобные Герману Коhену или Францу Розенцвейгу), а Страна в ее реальном физическом воплощении, так как в ее природности и в возвращении к ней сосредоточены все те виталистические и волевые стороны действительности, которых не хватало народу в изгнании: связь с живой природой, земледелие, телесная и военная сила, политическое самоуправление. Рав Кук не признает учение, отводящее еврейскому народу жизненную и моральную функцию быть «светом другим народам», находясь при этом самим в рассеянии Галута. Подлинная и целостная реализация духа, святости и идеалов возможна лишь после обыденного и конкретного воплощения в пределах Страны, а не в «стерильном» существовании вне нее. Такая настоящая жизнь, являющаяся синтезом различных сил реальности и выражающая дух единства еврейства, может иметь место только в Стране Израиля: «Явное единство мира морального, духовного и разумного с миром общения и действия выражается в еврейском народе, и неповторимость Страны Израиля заключается в подготовке мира к открытию этого единства, проливающего новый свет на всю человеческую культуру». С осуществлением этого единства выполнит еврейский народ и свое универсальное предназначение, так как «достоинство такого цельного существования Израиля есть основа света для всего мира, обнаружения Божественности в мире, очищения качеств, возвышения справедливости и продвижения нравственности в мире»*.

13.10 Отсюда следует, что Страна Израиля выполняет не только обычную историческую функцию сплочения народа на его исторической родине, как это делают другие страны для своих народов. Отношения между еврейским народом и его страной с самого начала были аномальными, и так это было во всех поколениях. В этом факте рав Кук усматривает выражение статуса Страны Израиля как единственной в своем роде (подобно тому, как высказывался Иеhуда Галеви): «Страна Израиля не является для еврейского народа чем-то внешним, случайным приобретением нации, только средством для достижения полного объединения и укрепления материального или даже духовного существования народа. Страна Израиля – это ценность, имеющая самостоятельное значение, связанная жизненными узами с народом, чья внутренняя исключительность неотделима от ее существования, поэтому всякая рациональная человеческая теория не в силах объяснить ни сущность исключительности святости Страны Израиля, ни глубину привязанности к ней»*. Но эта исключительность не является магическим свойством Страны и не действует сама по себе. Уникальность народа и страны проявляются в историческом диалектическом процессе, в котором есть подъемы и спады, связанные с поведением людей; и рав Кук считает, что мы находимся на решающем этапе этого процесса.

13.11 Как мы уже сказали, невозможно достичь «высшей святости», напрямую,  недиалектическим способом. Принцип «хитроумия Божественного замысла» должен действовать и здесь; и он реализуется в том, что возврат к «духовности в природе» и начало Мессианского освобождения осуществится именно с помощью движения светского, которое само по себе не ощущает связи с религией. Таким образом, рав Кук давал религиозное объяснение движению светского сионизма и явлению нерелигиозного лидерства в процессе возрождения народа в Эрец-Исраэль. Вполне естественно, что многим представителям светской части общества это объяснение не нравится, так как из него вытекает, что национальное возрождение, по сути, пришло исключительно для того, чтобы вернуть их, диалектическим путем, к подлинному еврейству – другими словами, к тому, что в значительной степени является в их глазах противоположностью первоначальной идее светского национального движения, стремившегося отодвинуть религию и занять ее место. При этом рав Кук считал, что отход от религии в начале сионистского движения является неизбежным этапом: «Весьма велика печаль сердца нашего из-за духа «разрушения ограды» [«ломки рамок», разрушения принятой системы ценностей и норм поведения], разразившегося во всем мире и повлекшего за собой разрушение в области Торы и религиозной веры до такой степени, что огромные массы еврейского народа оставили еврейство в ужасающей форме, и забывается Тора многими. Однако само это устрашающее положение привело к пробуждению национального духа, столь насущно необходимого нам. Эти удалившиеся сыновья ощутили себя отвергнутыми и не находящими никаких моральных устоев, не находящими никаких морально достойных поступков и идей, чтобы насытить их истосковавшиеся души, в сочетании с преследованиями и непризнанием со стороны народов, с которыми они искали контактов, считая, что если они откажутся от еврейства, то их примут с любовью. Эти сыновья начали ощущать недостающее им. И когда уже они отдалились от религиозного чувства, и выполнение требований Торы и соблюдение заповедей забылось ими, тогда смогли они найти убежище своим душам только в национальном чувстве… Поэтому и предстало перед нами это поразительное зрелище, когда национальный дух пробуждается гораздо сильнее у людей, далеких от заповедей и веры, которыми Тора забыта почти совсем». Описание этого процесса, – который одинаково и страшен и чудесен! – безусловно, подходит таким личностям, как Герцль и Нордау, но рав Кук относит его ко всему секулярно-сионистскому поколению.

13.12 Итак, у поколения первых сионистов «в области духовности есть необычайно много в потенциале, притом, что нет ничего в актуальности», и параллельно тому, как рав Кук хвалит сокрытое в нем, он описывает в мрачных красках его фактическое положение, а также предрекает ухудшение этого положения вплоть до открытого кризиса. Поскольку все еще не найдено настоящего духовного решения насущных и исторических проблем поколения, то достижения науки и распространение просвещения приведут к расцвету только внешней материальной культуры и к снижению ценности внутреннего в мире человека: «Поднимаясь все выше во внешней культуре, их мир теряет свою внутреннюю ценность. Это падение происходит из-за того, что с возрастанием значения культуры человек усваивает больше ее внешнее выражение, но при этом пренебрегает внутренним. Это приводит к тому, что уменьшается истинная ценность человека».

13.13 Эта секулярная болезнь культуры выражается во «внутреннем охлаждении и во внешнем воодушевлении по отношению ко внешним ценностям». Она, в конце концов, приведет к глубокому духовному упадку и превратит жизнь всего лишь в «механическую задачу», когда для удовлетворения духовных потребностей придут развлечения и появятся «замечательные изобретения для убийства времени». Однако человек вообще, а в особенности еврей, не сможет оставаться в течение долгого периода в этом «унылом покое», так как «он рожден, чтобы летать, и он обязан летать». Человек – это «существо, ищущее смысла» [как нам сказал и другой замечательный мыслитель нашего времени, психолог В. Франкл], и без духовного параметра жизни он быстро разочаруется в материальных достижениях, «и если внутри них нет священного огня полной веры, то эти внешние достижения ослабевают и застывают, приводят к злости и горечи из-за обманутых надежд, из-за пустой, пресной жизни». Когда поколение дойдет до этого ощущения внутренней пустоты, до самой нижней ступени – то оно будет готово обратиться к сердцевине еврейского, к мудрости святости, а тогда и «все внешние ценности осветятся высшим светом».

Почему только мудрость святости, учение глубокое и сложное, сможет излечить болезнь поколения? Прежде всего, из-за сложности болезни, ибо только крайнее средство может изменить критическое состояние: «Именно в момент величайшего кризиса и огромной опасности нам нужно обратиться к наилучшему лекарству, и мы должны быть радикальными». Тора, предлагающая «ортодоксальность», пока она будет оставаться тем «сухим учением», которое не смогло остановить бурю, обрушившуюся на нее, – такая Тора не сможет удовлетворить духовные требования текущего периода. В этом плане кризис, в котором находится еврейский народ, отражает общее состояние культуры нашего времени. Потребность современного мира в учении о «внутреннем» явится неизбежным следствием диалектического отношения между силами разума и силами жизни, поиск «внутреннего» есть реакция на неограниченную власть в окружающем мире рационализма, науки и технологии. Сторонники рационализма должны ясно представлять, что со всем его духовным богатством он недостаточен, чтобы удовлетворить глубокую потребность человеческой души в иррациональном начале в жизни; только люди недалекие, «низкие души», могут относить эту потребность в иррациональном «на счет ложного воображения, из объятий которого современное образование спасает, якобы, своих носителей»*.

Ослабление силы религии, в которой человек мог бы найти недостающее ему духовное измерение, привело к тому, что ее место замещают общественные идеологии и движения – такие, как, например, «социализм» – которые способны вместо религии вознести и воспламенить душу в поисках идеалов. Современное национальное движение также является такой идеологией, но в нем кроется опасность превратиться в отрицательную форму национализма, «так как иногда национальный дух может быть связан с духом нечистоты и порока, которые повлияют и на его приверженцев». Для того, чтобы еврейское национальное чувство не подвергалось этой опасности, оно должно быть верно своему естественному высшему источнику, чтобы черпать из него жизненную силу, происходящую «из внутреннего Божественного свойства любви к правде и справедливости и искреннего стремления к достижению этих Божественных идеалов».

13.16 Такой морально-религиозный идеализм (при котором внутренним источником национальной жизни является стремление к достижению Божественных идеалов) заключен в самой природе еврейского национального движения, «потому что такой религиозный идеализм установлен не для отдельных личностей, праведников, которые встречаются в любом народе, – но для целого общественного и национального объединения. И нет другого народа в мире, основой внутренней исключительности которого и высшим стремлением, скрытым в глубине его национальной души, являлась бы неуемная жажда Божественной справедливости, как это у народа еврейского». Справедливость и праведность по еврейским понятиям «должны проявляться не только в частной жизни отдельного человека, но также, и причем особенно сильно, в жизни всего национального организма, и они должны быть не чем-то второстепенным, но составлять основу его существования». Этим отличается еврейская религия от религий других народов, особенно от христианства: иудаизм стремится установить в мире моральные ценности не только на уровне личности, но и в историческом и государственном проявлении, и поэтому на еврейском народе лежит обязанность своей национальной жизнью демонстрировать всему миру их существование.

13.17Отсюда вытекает потребность в реализации «божественных идеалов» именно в национальной и государственной сферах; в этом и состояла особая весть, провозглашенная именно иудаизмом, –«стремление создать значительное человеческое общество, которое пойдет по пути, указанному Всевышним, «чтобы творить добро и правосудие» (см. Быт. 18:19); и для достижения этой цели необходимо, чтобы общество это обладало политическим и социальным государством, а также национальной властью, …чтобы знать, что достижение Божественных идеалов доступно не только отдельным великим мудрецам, праведникам и отшельникам, мужам святости, живущим в свете Божественной идеи, – но и целым народам, устоявшимся и пользующимся всеми благами культуры и упорядоченного государства; целым народам, содержащим в себе все социальные слои, от высокой творческой интеллигенции, думающей и уважаемой, до более широких масс самого простого народа во всем его многообразии, вплоть до самых грубых его представителей».

Раву Куку, конечно, было хорошо известно, что воплощение моральных и духовных ценностей в рамках целой национальной жизни – задача гораздо более сложная, чем воплощение их в частной жизни: «Конечно, это тяжелый труд –соблюдать законы Торы, связанные с обществом и государством; гораздо более тяжелый, чем соблюдение законов, налагаемых на отдельного человека… И миссия очищения общества в целом, общества, организованного государством, – гораздо более сложна по сравнению с миссией очищения каждого человека в отдельности. Поэтому мы и видим, что если в мире по отношению к отдельным людям и есть какая-то минимальная реализация норм простой человеческой морали в реальной жизни, то в государственном масштабе все человечество в целом совсем еще не пришло к соглашению о моральных нормах, соблюдение которых обязательно. И мы знаем, что то дурное начало, которое есть в отдельном человеке, оно во много раз сильнее в человеке, являющемся частью управления обществом, – вплоть до того, что все понятия о хорошем и плохом, справедливости и злодействе совершенно исчезают в неразберихе кипящего котла государства».

И вот, еврейский народ является единственным в истории среди других народов, базовые культурные достижения которого, его национальные и сущностные особенности определились еще до того, как он стал жить в рамках государственной структуры, на своей земле, – они определились и были установлены во время стояния у горы Синай, когда на еврейский народ были возложены ценностные принципы его национального существования и ему было возвещено о его универсальном историческом предназначении; и это было сделано еще «до того, как тяга к справедливости и нравственности будет вытеснена из его сознания суматохой жизни, а сам он будет захлестнут мутным потоком и обрушивающимися волнами общественной жизни». Поэтому и в наше время, когда снова пробуждается в еврействе национальная идея и когда усиливается движение за создание государства, должно сохраняться в нем «качество справедливости и правды, одинаково уважаемые обществом и каждым в отдельности. И особая святая обязанность еврейства состоит в том, что мы должны быть не только людьми святости каждый сам по себе, но в особенности быть царством священников, святым народом и стремиться к такому государственному фундаменту, который был бы освящен этими идеалами».

13.2Это была одна из функций периода Изгнания, – когда, как мы упоминали, еврейство было отстранено от всякого занятия материальным миром: «мы оставили мировую политику вынужденно, но внутренне желая этого, пока не придет то счастливое время, когда можно будет управлять страной без дикости и преступлений; мы ждем этого времени… Не стоит Якову заниматься делами государства, когда оно полно кровопролития». Это не означает, конечно, что на историческом пути к осуществлению идеалов народ не воспользуется «всеми средствами, которые предоставит время», включая даже войны, «как это было у первых поколений, которые вели войны, войны за существование нации; …когда мы вглядываемся в них в нашем стремлении к достижению нравственного идеала, то мы стремимся к их отточенной и выкристаллизованной жизненной силе, мужеству и твердости, заложенных в них, и в этом стремлении крепнет наша духовная сила, и наше мужество становится более утонченным». Несомненно, что рав Кук был совершенно далек от пацифизма: Израиль, «как всякое национальное и общественное объединение, обязан охранять свою независимость от чьих-либо посягательств, и он будет воевать, используя все необходимые средства». Поэтому «мы совершенно не должны стесняться тех войн, которые мы вели для нашего возрождения». Но Рав подчеркивает также, что не менее важно знать, что это не идеал, а только средство. Конечно, «война и меч…тоже служат Божественному добру», но нельзя забывать, что «все войны являются ступеньками на лестнице к миру», и сама необходимость их ведения указывает на несовершенство современной истории. «Все это хорошо в свое время, пока не отпадает нужда в нем вследствие познания Всевышнего и Его мудрости, которая наполнит всю землю, как воды наполняют океан»*.

Национальное государство и все, что с этим связано, является, таким образом, необходимым условием для осуществления религиозных и моральных идеалов еврейства. Но это государство есть лишь материальное и партикулярное средство, необходимое для достижения универсальной духовной цели: «Что касается обычного государства, то оно не является высшим счастьем человека. Обычное государство является, по сути своей, «большой страховой компанией» [т.е. оно охраняет человека, дает ему гарантии надежности, поддерживает в случае трудностей и т.д.], при том, что множество идей, являющихся венцом человеческой мысли, как бы витают над ним, совершенно не касаясь его. Однако, если мы обратимся к такому государству, которое идеально в своей основе, в самой сущности которого заложено идеальное содержание, которое действительно является богатством индивидуума, – то такое государство действительно может дать человеку высшую ступень счастья. И таким должно стать наше государство, Государство Израиля, которое должно явиться основанием трона Всевышнего в этом мире, вся цель которого – провозглашение Единства Всевышнего и Единства Его Имени, достижение чего является действительно высшим счастьем»*.

Национальное государство и виталистические силы, пробуждающиеся с возрождением Израиля, олицетворяются у рава Кука в классическом каббалистическом образе «Машиах бен Йосеф» – «Мессии, сына Йосефа» [т.е. Мессии, обладающего категориями «потомков Йосефа»]. Это «предварительный Машиах», который придет раньше, чем «Машиах, сын Давида», символизирующий универсальную Геулу – духовное освобождение человечества. «В «Машиахе, сыне Йосефа» проявляется национальное качество еврейского народа как такового. Естественно, что конечной целью национального строительства являются не отгораживание и не национальное уединение, а стремление объединить всех живущих на Земле в одну семью и добиться признания ими власти Всевышнего. И хотя для свершения этого национального строительства еврейству требуется определенное место и территория, но все же они важны не сами по себе, но как влияние этого «географического образования» на человечество в целом. И когда мир должен будет перейти от национального к общечеловеческому, неизбежной станет ломка укоренившихся узконациональных понятий, недостаток которых состоит в их эгоистичности. Поэтому Машиах, сын Йосефа, погибнет, и подлинная власть перейдет к Машиаху, сыну Давида»*.

13.23 Рав Кук приводит здесь законченную деперсонализацию традиционных образов мессии. Это не отдельные индивидуумы, а исторические эпохи. «Эпоха Машиаха, сына Давида» начнется только после упрочения физического национального существования, когда еврейский народ уже не удовлетворится исключительно его национальными и материальными достижениями. Ощущение угнетенности в жизни без Всевышнего приведет к пробуждению стремления к тому, что выше этих материальных достижений.

13.24 Понятно, что период «Машиаха сына Йосефа» может продолжаться очень долго, поскольку речь идет об очень важном историческом процессе. Подобно предыдущему периоду, почти двухтысячелетнему периоду Изгнания, период «Начала мессианского избавления» также может продолжаться длительное время. Эта эпоха будет сопровождаться борьбой, внутренними противоречиями, страданиями – диалектическими процессами, характеризующими период, называемый «муки перед приходом Мессии». Приведем известные слова Рава: «Мы заранее знаем, что бунт против духовного произойдет в Стране Израиля и в еврейском народе, в эпоху, когда начнется возрождение народа. Материальное удовлетворение приведет к тому, что часть народа вообразит, что цель уже достигнута, и это приведет к измельчанию их душ, и придут дни, о которых ты скажешь: «не нужны они мне». Стремление к высшим святым идеалам прекратится, и сама собой упадет духовность до низкого уровня. Но все это – пока не разразится буря и пока не станет очевидным, что защита Израиля лишь в руках Всевышнего, она в Его свете и в Его Торе, в стремлении к духовному свету… Изначальный бунт против духовного был необходим ввиду тяги народа в сторону материальной реализации, которая неизбежно должна была возникнуть после того, как в течение столь многих веков народ не имел потребности и возможности заниматься материальной стороной своего существования. И она, эта тяга, будет сопровождаться гневом и разразятся бури, а они-то и явятся «родовыми муками Машиаха», которые окажут огромное влияние на мир, делая его более утонченными через свои страдания»*.

Не нам решать здесь, действительно ли сбудется это предсказание*…

Примечания (нахождение сносок в текте см. по файлу PDF или бумажному изданию)

* Здесь, как и в некоторых аналогичных случаях, в печатных изданиях работ рава Кука, его высказывания «смягчаются», и изъяты слова, написанные в рукописи: «даже когда они обращаются к верованиям чужим и нечистым».

* Полностью перевод этого отрывка и комментарии к нему см. ниже в разделе D-1, §13.

* Сосуд (кли) – понятие Каббалы, означающее «вместилище Божественного света», но не саму Сущность Божественности

* Здесь рав Кук участвует в критике, которую каббалисты направляют против рационалистической философии, за то, что она не относится серьезно к проблеме зла. Несмотря на то, что Рав, по-видимому, не принимает полностью мифологическую концепцию зла, распространенную в еврейской мистике, он хвалит эту концепцию: «Как превозносится это мировоззрение над обычным рациональным подходом, который воспринимает зло – как зло абсолютное и совершенное, так и его частные проявления – всего лишь как случайные стечения обстоятельств».

* Это оптимистическое учение пробуждает тяжелые мысли в наших [Й.Б.-Ш.] сердцах сегодня: что сказал бы рав Кук (умерший в 1935 году), если бы он наблюдал истребление евреев в Катастрофе Второй Мировой войны? Нашел ли бы он положительную искру даже в таком крайнем проявлении зла? У меня [Й.Б.-Ш.] нет ответа на этот вопрос. Рав Кук знал, что есть зло в мире, он был знаком с началом нацизма, но не мог знать, куда это приведет. Его принципиальная метафизическая позиция заставляет говорить, что принцип добра действует даже здесь. Если бы это было не так, то пришлось бы изменять самые основы всего этого учения, ведь мы видели, что проблема зла не отделена от метафизической основы его мировоззрения. Изменил ли бы он в корне свой подход или продолжал бы придерживаться своей общей системы [и соответственно, смог бы выявить принцип добра, действующий, вопреки всему, поверх даже Катастрофы] – мы, конечно, не можем знать.

* рав Кук имеет в виду людей типа И. Х. Бреннера и других ярких личностей Второй Алии.

* Перевод этого отрывка целиком и комментарии к нему см. в разделе D-1 настоящего сборника, §141.

* Рав Кук говорит здесь о некоторых лидерах Второй Алии; см. конец предыдущей главы.

* Cм. выше главу C-3; полный перевод этого отрывка и комментарий к нему см. ниже в разделе D-1, §120.

* Эта необходимость «рассматривать все Мироздание в целом» для объяснения даже физических процессов, которые мы наблюдаем, была заложена уже в теории тяготения Ньютона, но явно определяющим этот принцип стал в современных физических теориях, как, например, в квантовой механике. Поразительно, что рав Кук подчеркивал этот аспект современной науки еще в начале XX века, когда он почти совсем еще не проявлялся.

* Ср. слова Бергсона: «наименьшая из пылинок сохраняет свою принадлежность ко всей нашей солнечной системе целиком», – а также первые строки в знаменитой поэме Уильяма Блейка: «Увидеть мир в одной песчинке/ И небо в чашечке цветка/ …Держать бесконечность на ладони своей/ И целую вечность в одном мгновении».

* Подобие структуры Мироздания и структуры человека обычно формулируется в виде идеи «подобия микрокосмоса и макрокосмоса». Это, в частности, одна из центральных идей Каббалы (Адам Кадмон).

* Суть органической модели Мироздания, в отличие от модели механической, формулируется в терминах, источник которых в самой биологии. Она заключается в особом отношении между элементами как между частями единого тела: это такая связь, в которой каждая часть проявляет свою особую сущность, и вместе с тем эти части зависят друг от друга, влияют друг на друга и объединяются в выполнении определенных функций. При этом слияние отдельных частей происходит на уровне их действий, а не внутреннего строения каждой из них, так что здесь осуществляются, наличествуют и «индивидуальный», и «общий» уровни функционирования. Каждая из частей, оставаясь сама собой, как бы «желает» быть элементом общего целого, осуществляет «симбиоз» с другими частями, и при этом вся система действует как единое целое. Органическую систему нельзя понять, если рассматривать ее элементы отдельно друг от друга. Лишь таким путем из отдельных частей создается новое единство – деятельность живого организма. (См. И. Лейбович. «Между наукой и философией», Иерусалим, 1987, особенно стр. 25-31.)

* «Стоит человек и удивляется: какая нужда есть во всем обилии разнообразных деяний и творений?» Ощущение, о котором упоминает здесь рав Кук, подкрепляется тем, что к нашему времени открыто и классифицировано, например, более миллиона видов насекомых, но они составляют всего лишь примерно треть от предположительного числа насекомых, существующих на земном шаре, – и это только насекомых, не считая микроорганизмов на суше и в море, и т.п.

* В этом вопросе взгляды рава Кука, возможно, имеют связь с учением Бергсона; близкие идеи выражены также в письмах Моше Гесса.

* Однако здесь стоит вспомнить слова самого Дарвина, в конце его книги «Происхождение видов», где он пишет: «Поскольку естественный отбор действует во благо самим живым существам, он подталкивает все элементы мира, физические и духовные, к совершенству». Здесь важно отметить употребление Дарвином терминов, имеющих ценностную ориентацию и никак формально не следующих из самой теории эволюции, носящей чисто научно-объективистский, а не ценностный характер.

* Эту близость учения Пьера Тейяра де Шардена, католического философа и палеонтолога, к учению рава Кука отмечает Бергсон в своей работе «Тейяр де Шарден и эволюционная идея».

[Дополнительная справка о П.Тейяре де Шардене по книге «История христианства» Х.Л. Гонсалеса: <<Самым творчески мыслящим среди католических богословов первой половины 20 века был, пожалуй, Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955). Он родился во французской аристократической семье и уже в раннем возрасте решил стать иезуитом. После окончания иезуитского колледжа, он в 1911 году был рукоположен в священники. Когда началась Первая мировая война, он отказался от звания капитана, положенного военным священникам, и служил капралом в качестве санитара, выносившего раненых на носилках. По окончании войны он стал полноправным членом ордена Иезуитов, а в 1922 году получил также степень доктора палеонтологии и начал преподавать в Парижском университете.

Его всегда интересовала теория эволюции, но не как отрицание Творения, а как научный путь постижения действия Божьей творческой силы. Однако его первые сочинения о взаимосвязи между верой и теорией эволюции очень быстро подверглись осуждению со стороны Ватикана. Ему запретили в дальнейшем публиковать работы на богословские темы, а самого отправили служить в Китай, где, как полагали, он не сможет принести большого вреда. Будучи послушным священником, он подчинился. Но запрет не мешал ему продолжать писать, хотя он и не публиковал свои рукописи. Таким образом, занимаясь палеонтологическими изысканиями в Китае, он одновременно продолжал богословскую работу, показывая написанное лишь нескольким близким друзьям. В 1929 году он участвовал в идентификации черепа синантропа, ставшей еще одной яркой иллюстрацией принципа эволюции и принесшей ему известность в научных кругах всего мира. Но Ватикан по-прежнему не давал ему разрешения на публикацию его философских и богословских работ, распространявшихся теперь среди его друзей во Франции. Лишь после его смерти в 1955 году друзья опубликовали его сочинения, сразу же привлекшие широкое внимание.

Признавая общие принципы теории эволюции, Тейяр де Шарден отвергал тезис Дарвина, согласно которому движущей силой эволюции является «выживание наиболее приспособленных». Вместо этого он выдвинул концепцию о «космическом законе усложнения и осознания», означающем, что эволюция представляет собой [заранее заложенное в Мироздании] стремление продвижения к более сложному и более осознанному. Эволюция начинается с обобщенной «ткани универсума», которая затем превращается в «литосферу» — материю, образующую молекулы; следующая стадия — «биосфера», в которой появляется жизнь; из нее развивается «ноосфера», в которой жизнь начинает осознавать себя. На этом этапе эволюция не прекращается, но она теперь принимает осознанный характер. Люди в том виде, в каком мы их сейчас знаем, — это еще не конец эволюционного процесса. Мы находимся на определенном этапе продолжающейся эволюции, ведущей к «гоминизации» человека. Эта новая стадия характеризуется тем, что, будучи разумными существами, мы принимаем участие в собственной эволюции.

Но что касается пути, по которому должна идти эволюция, то здесь мы не предоставлены самим себе. В этом процессе есть «пункт Омега» — конечный пункт всего космического процесса. Чтобы понять эволюцию, на нее, по мнению Тейяра де Шардена, надо смотреть не от начала к концу (т.е. от причин к следствию), а наоборот, от конца к началу (т.е. от целей к инструментам достижения этих целей). Смысл всему процессу придает его завершение. А завершением, этим «пунктом Омега», для Тейяра де Шардена как христианина, является Иисус, который символизирует соединение человеческого и Божественного [в еврейском мировосприятии это соединение символизирует Адам, созданный «по образу и подобию Бога»], и, значит, каждый из нас в конце эволюции соединится с Богом, оставаясь при этом самим собой.

Таким образом, концепции Тейяра де Шардена соединяли науку с верой, причем также и с мистическим компонентом этой веры. Но, в отличие от большинства представителей мистических направлений, Тейяр де Шарден [как, впрочем, и рав Кук] был «мистиком, обращенным к миру».

Во второй половине XX века влияние Тейяра де Шардена чрезвычайно распространилось в христианской теологии, причем оно стало заметно даже среди многих из тех, кто не принял его широкомасштабной космической схемы. Во-первых, его попытка смотреть на эволюционный процесс «с конца к началу», т.е. «от цели к инструментам», побудила современных христианских богословов, как католических, так и протестантских, вновь обратиться к эсхатологии — учению о «последних днях», обсуждающему проблемы цели и смысла жизни человечества. Во многих важных разделах современного богословия такая эсхатология стала важнейшим исходным пунктом, а не просто дополнением ко всей остальной богословской системе. Во-вторых, мысль Тейяра де Шардена о продолжающемся эволюционном процессе и о нашем сознательном участии в нем побудила других христианских богословов заняться исследованием вопроса об участии человека в осуществлении Божьих целей и относиться к человечеству как к активной действующей силе в формировании исторического процесса. И, наконец, его «земной мистицизм» побудил многих связать свою духовную жизнь с активной реформаторской деятельностью. Ученики и последователи Тейяра де Шардена были среди главных инициаторов «аджорнаменто» («обновления католической церкви», провозглашенного II Ватиканским Собором в 1963 г.) и приняли деятельное участие в формировании всех решений и документов Собора. >>

Таким образом, мы видим, что подобно тому, как работы рава Кука стали основой «ортодоксальной модернизации» в иудаизме, работы Тейяра де Шардена явились впоследствии одним из элементов «ортодоксальной модернизации» в католицизме.]

* Ср. с тем, что говорилось выше, в гл. C-6.

* Также и здесь, по словам Бергсона, наблюдается близость взглядов Тейяра де Шардена и  рава Кука, которые оба рассматривают эволюцию как имеющую цель, а не только причину. Однако если «пункт Омега» (т.е. цель эволюции по Тейяру де Шардену) – это Сам Бог [с которым Тейяр де Шарден как христианин отождествляет Иисуса], то в такой концепции можно увидеть признаки пантеизма (или, по крайне мере, панэнтеизма), и это было одной из причин того, что Ватикан запретил публикацию трудов Тейяра де Шардена (который подчинился этому запрещению, хотя, как он отмечал, «подобный вид пантеизма действительно отражает дух Христианства»).

* М. Гесс, «Рим и Иерусалим» (в ивритском издании – стр. 110).

* Миха Йосеф Бердичевский (1865, Меджибож – 1921, Берлин) – выдающийся еврейский писатель и мыслитель; Яков Кляцкин (1882, Белоруссия – 1948, Швейцария) – сионистский деятель и философ. Оба они выросли в раввинских семьях, но затем отошли от иудаизма, считая его «устарелым», недостаточно жизненным и не соответствующим потребностям развития современного еврейского общества.

*Подобный перевод этого отрывка и комментарий к нему, а также объяснение понятия «хуцпа» (дерзость) периода начала «мессианского процесса» см. ниже в разделе D данного сборника, §2.

* Перевод этого отрывка целиком и комментарий к нему см. ниже в разделе D-1, §21.

* В этой «войне с ложной духовностью», говорит Рав, есть своя позитивная функция даже и у «исторического материализма» (несмотря на всю отрицательность последнего).

* Похожую концепцию демонстрирует Моше Гесс в своей книге «Рим и Иерусалим»; он также подчеркивает важность Страны Израиля в выполнении исторической миссии еврейского народа.

* Это позиция очень близка, в частности, к позиции Мартина Бубера (при том, что у него концепция еврейства была совершенно иной, чем у рава Кука), который утверждал: «Основа, заложенная в слове Сион, не является чем-то случайным в национальной идее и национальном движении: то особенное, что добавилось здесь к общему, дает начало самостоятельному, выходящему далеко за рамки национальных проблем и касающемуся проблемы общечеловеческого, космического, может быть даже и проблемы самого бытия. Даже если рассматривать еврейский народ как народ среди народов, а Страну Израиля – как страну среди стран, то все равно в отношении еврейского народа к своей Стране и в их общем назначении они являются одним целым, не имеющим аналога. И это есть таинство, которое таковым и останется» (М. Бубер, «Народ и его страна», Иерусалим, 1944, стр. 4).

* Сходный анализ эпохи мы находим в письмах психолога К.Г.Юнга.

* В этом вопросе (а так же в восприятии сущности национального государства, см. ниже) позиция р. Кука отличалась от позиции Гегеля.

* Здесь следует отметить, что эти слова написаны в начале ХХ в. еще до Первой Мировой войны. Термин «Государство Израиль» («Мединат Исраэль», букв. «Государство Израиля», т.е. «Государство еврейского народа») был, по-видимому, введен в использование именно р. Куком, и означал у него «идеальное еврейское государство». [Таким образом, еврейское государство должно стремиться и продвигаться к тому, чтобы стать «основанием Трона Всевышнего в мире»; и не следует считать, что оно уже достигло этого статуса.]

* Рав Кук видел в образе «Машиаха, сына Йосефа», символ государственного сионизма Герцля. Это тема его статьи «hЭспэд бИрушалаим» на смерть Герцля (1904г.). В самой статье имя Герцля ни разу не упоминается, речь идет о Герцлианском виде сионизма в целом. [Еврейская традиция рассматривает образы Иеhуды (одним из потомков которого является Давид) и Йосефа как противостоящие–дополняющие друг друга на всем протяжении еврейской истории: начиная от столкновения Йосефа с братьями /см. Быт. 37:26, 44:18, 46:28, 49:10, 49:22/; и далее разделения  Объединенного Государства Соломона на Северное (Эфраим/Йосеф) и Южное (Иеhуда) царства. Соответственно ТаНаХ представляет нам видение пророками Мессианского будущего как объединение Иеhуды и Йосефа, реализующееся в концепциях «Машиах бен Йосеф», предназначенного к устройству материального аспекта мессианского периода, и «Машиах бен Давид», который есть реализация духовного аспекта мессианского периода. См. об этом также выше, в главе A-4 настоящего сборника.]

* Вариант перевода этого отрывка и комментарий к нему см. ниже в разделе D-1, §247

* [Эти слова, завершающие курс лекций проф. Йосефа Бен-Шломо, были сказаны в начале 1980-х годов. Сегодня же, по прошествии 20 лет, предсказание рава Кука о дальнейших путях развития сионизма и Государства Израиль представляются существенно более близкими к реализации…]

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *