ГЛАВА С-3. Соотношение между рациональным и иррациональным в познании и в религии

Мы уже говорили об иррациональном как о скрытой основе деятельности разума. Это означает, что развитию любого явного умственно-логического процесса предшествует скрытая душевная подготовка, неявная и неосознанная. Рациональное возникает лишь потому, что в глубине личности, за рамкой человеческого самосознания, «тайное выполняет свою информационную и морально-этическую миссию». Поэтому рав Кук считает абсолютно неверным «всеобщее предубеждение против иррационального, которое якобы является врагом ясной науки». (3.1)

Вместе с тем, мы отметили, что рациональные понятия слишком узки для того, чтобы охватить реальную действительность и, в особенности, чтобы охватить сам феномен жизни. Речь, естественно, идет не о генетическом объяснении зарождения биологической жизнедеятельности, а о восприятии сути жизни в ее непрерывном потоке многообразного течения, которое невозможно объяснить чисто механически как «соединение множества отдельных частей и деталей». Познание сущности бытия и жизни выходит за пределы возможностей формализованного разума, который, оперируя статическими абстрактными формами, как бы «замораживает» реальный поток, т.е. как бы фотографирует и анализирует отдельные состояния, не будучи в силах ухватить динамику развития многоплановой реальности. С этой точки зрения можно сказать, что сама жизнь над-рациональна и поэтому может быть воспринята лишь над-рациональным путем, который ближе к ней по своей природе. Такое восприятие становится возможным благодаря «духовной силе, исходящей из глубинных пластов души». (3.2)

Таким образом, постижение жизни достигается только через над-рациональное знание на уровне духовной интуиции. В этом отношении подход рава Кука близок к идеям Бергсона. То же можно сказать и о другой идее, связанной с его пониманием жизни: «глубокий интимный контакт с живой реальностью» возможен и на том полюсе, который противоположен духу, – речь идет о под-рациональной инстинктивной реакции [т.е. о нашей непосредственной инстинктивной реакции на окружающую ситуацию, которая возникает еще до того, как мы рационально обдумали и проанализировали эту ситуацию]. То, что объединяет эти высший и низший уровни познания (несмотря на существующие между ними принципиальные различия), – это восприятие реальности в ее данной конкретности [которое противопоставляется абстрактному познанию, оперирующему «общими понятиями»]*. С этой точки зрения самая простая вера, почти инстинктивная, может приблизиться к познанию Бога больше, чем сложный разум. (3.3)

Рав Кук предлагает чрезвычайно смелую формулировку этой идеи, говоря о «соприкосновении позиций высшего мышления с мышлением совершенно скудным». По его словам, «нечто существенное стоит и за самыми первобытными, дикими [в религиозном плане] представлениями, которые возникли до понятий, имеющих отношение к религии и к Божественному». Дело в том, что такая вера в основе своей ориентируется на сокровенную тайну бытия, то есть на Божественную бесконечность, которая не может быть объектом рационального познания и «не умещается в рамки рациональных понятий». В обоих крайних случаях (как в случае инстинкта, так и в случае интуиции) знание возникает естественным образом в процессе непосредственного участия индивида в существующей реальности. При этом на высшей интуитивной ступени появляется возможность осуществить то, что не было возможным, пока действовал только инстинкт, а именно: при интуитивном познании, которое есть уже следующий этаж, надстроенный над рациональностью, степень участия индивида в реальности повышается до самоосознанного уровня.

Пока (при помощи разума) не произойдет полностью этот диалектический подъем исходной «немедленной инстинктивной реакции» в новое качество, в духовную интуицию, – до тех пор разум остается на промежуточной ступени (т.е. на уровне «рационального познания»), на которой инстинкт имеет перед разумом определенные преимущества в познании реальности. А именно: «инстинкт постигает быстрее и точнее, чем рациональное человеческое познание, и, кроме того, он реже приводит к ошибкам», возникновение которых связано с процессами оценки и осмысления, происходящими во временном промежутке между данной ситуацией и реакцией на нее.

Однако человеческое сознание уже преодолело в своем развитии тот этап, когда властвовал инстинкт, характеризовавшийся полным слиянием с материальной природой, и процесс эволюции человечества направлен в сторону роста духовности. С одной стороны, «чем более совершенным и устойчивым становится мир и чем больше развивается в нем человеческий дух, тем яснее видно, что жизнь переходит из инстинктивного состояния в сознательное. Прежде всего, стремление человека к совершенствованию не дает ему остаться навсегда в своем природном положении, и он поднимается на сознательную ступень». Однако, с другой стороны, такое продвижение требует отхода, отрыва от природы, и цена, которую человеку приходится за это заплатить, есть «утрата многих из особых свойств инстинкта». Развитие разума чревато потерей некоторой доли жизненной энергии и ослаблением естественного инстинкта бытия: «Там, где развивается рассудочный разум, определяющий ценности бытия не путем естественного решения, а путем рационального суждения, там сразу же слабеет сила естественной реакции».

Возникающее таким образом ослабление инстинкта не означает задержки или нарушения процесса развития. Напротив, сознательное состояние находится на более высоком уровне, чем инстинкт; и рациональное познание само по себе также является источником энергии, питающей «всеобщую жажду бытия». Однако нельзя допустить, чтобы вышеупомянутые отрицательные «побочные последствия» этого процесса, заключающегося в переходе от инстинктивной реакции к сознательным суждениям, привели к потере преимуществ естественной прямой связи с природным бытием. Эта связь должна быть сохранена, при том что теперь она поддерживается уже «не слепым внутренним побуждением, а четким внутренним сознанием». (3.4)

Связь с природной жизненностью должна сохраняться на всех уровнях познания в духовной жизни. Это важно подчеркнуть потому, что зачастую в нашем Западном рациональном мире связь «людей духа» с реальной жизнью ослабевает, а с другой стороны, «каждый, кто обладает сильным инстинктом, слаб в вопросах, требующих размышления и оценки»*.

Из важности сохранения инстинктивной реакции следует, что даже и на самом высоком духовном уровне должно остаться душевное качество, которое Рав называет «немного глупости» (имеется в виду душевная простота, наивность в противоположность рассудочности), – т.е. иррациональное начало, без которого дух теряет свою жизненную силу.  (3.5)

Как мы уже отметили, с точки зрения ясности сознания и возможности познания мира явлений рациональное, по степени своего развития, превосходит иррациональное; однако, в иррациональном раскрываются самые глубокие и жизненные слои духа. В области иррационального следует вести себя чрезвычайно осторожно, «беречься изгибов ее [иррациональности] дорог, путаности и изворотов». Но, вместе с тем, полное отвержение иррационального компонента в душе человека вызывает «чувство стеснения, грусти и горечи». Эти грусть и горечь свидетельствуют о том, что в душе человека чего-то недостает, что в этом случае «душа требует своей свободы». Иррациональные инстинктивные чувства, по сути, «и есть тот самый материал, на котором строится Песнь души».

Итак, высшая ступень познания не является, с одной стороны, чисто рациональной, а с другой – и чисто иррациональной или чувственной; высшая ступень является над-рациональным интуитивным знанием. Такое познание происходит иногда внезапно, как прозрение, подобно сверкающей молнии. Даже в истории точных наук – от Архимеда до Макса Планка и квантовой механики – есть много примеров такой интуиции [когда решение поставленной проблемы приходит не в качестве результата длинной цепочки рассуждений, а как неожиданная идея-прозрение]. Интуиция обнаруживает, что истина в основе своей проста: «Чем выше истина, тем она проще».

Рав Кук противился тому почтению, с которым принято относиться к формализованной и облеченной в систему сложных и абстрактных философских понятий метафизической истине, к возвеличиванию ее: «Такое отношение – это не что иное, как узость разума, не понимающего простоты истины. Время от времени обязательно нужно возвращаться к высоким истинам по своей сути, и, несмотря на всю их сложность и глубину, следует давать им новую формулировку на основах простых и ясных».

Более того, «с раскрытием души в ее величии» сложные и глубокие философские понятия и мысли «укореняются», находят свое понятное и естественное место в «лучезарном начале первичной интуиции». Подобным образом и Бергсон характеризует сущность любого большого метафизического учения: основное его ядро всегда сконцентрировано в одной «точке», которая и является особым новшеством этого учения. Мы можем чувствовать эту центральную точку и даже приближаться к ней, но не можем дать ей четкое описание в явных формулировках: «В этой центральной точке есть нечто простое, бесконечно простое, простое такой чудесной простотой, что философ никогда не сможет сформулировать и высказать это. А поэтому философ говорит всю свою жизнь. Он не может должным образом сформулировать свою идею, и в связи с этим ему остается, по существу, лишь выражать простоту своей первичной интуиции путаными мыслями. Это связано с тем, что не существует средства выражения, которое действительно соответствовало бы его простой интуиции»*. У рава Кука мы наблюдаем подход, сходный с этими идеями Бергсона. (3.6)

Простота, характерная для интуиции, является признаком всякого непосредственного конкретного восприятия, и она отличает его от формализованного мышления, построенного на сложной многоуровневой системе абстрактных понятий. Интуиция проста в том смысле, что сущность вещи (т.е. не ее понятие, не ее определение, не ее мысленный анализ, а само существование вещи) дается в непосредственном контакте. Это та самая непосредственность, с которой наше «Я» воспринимает самое себя, или же та, с которой простым актом воли приводятся в движение части тела. Такой акт производится и воспринимается нами интуитивно или «инстинктивно», несмотря на то, что с точки зрения физиологии и механики тела он требует осуществления чрезвычайно сложных процессов, которые никак, однако, не отражаются в сознании. Во всех этих видах познания происходит своего рода единение познания с познаваемым объектом – единение, которое практически стирает расстояние между ними.

Объект, воспринимаемый с помощью интуиции, рав Кук (как и Бергсон) называет «абсолютной вещью». Интуиция же есть тот тип связи, та эмпатия, чувственность, «вовлеченность» в объект познания, которые дают нам возможность проникнуть в суть вещи для того, чтобы соединиться с ее «экзистенцией», с тем особым, что есть только и именно в ней и что не может быть выражено словами. Анализ же, в отличие от интуиции, раскрывает вещь с точки зрения уже известных элементов, которые являются общими для этой вещи и для других вещей. С этой точки зрения интуиция похожа не на логически-аналитическое, а на чувственное восприятие, на инстинкт (не случайно два эти вида восприятия называются в некоторых языках одним словом, как, например, в английском – «intuition» [или аналогичное русское слово «чутье»]). Таким образом, мы снова возвращаемся к сопоставлению самого высокого уровня познания с самым низким. Конечно, «расстояние между двумя этими типами познания велико», но все-таки ситуация эта похожа на «встречу двух крайних точек очень длинной дуги, которых сближает именно большое расстояние между ними вдоль окружности».

Это подобие характера «познания высшего уровня» с характером «познания низшего уровня» проявляется и в отношении мистического опыта, достоверность которого непосредственна, так же, как и при чувственном восприятии. (3.7)

По существу, мистический опыт не является в полной мере «знанием» в обычном (информационном) смысле этого слова и не может быть описан с помощью понятий – точно так же, как, например, ощущения определенного цвета или звука являются «непосредственными» и их нельзя описать понятиями [их можно «назвать», но нельзя «описать», т.е. выразить через систему других понятий]. Отметим также, что никакие научные данные о физических процессах, происходящих в то время, когда мы испытываем ощущение определенного цвета или звука, не способны по-настоящему дать нам представление о самом этом ощущении. [И аналогично, мистический опыт невозможно рационализировать научным исследованием. Таким образом, этот опыт может быть осмыслен только в адекватных ему категориях.]

В мистической символике (всех религий) та точка, в которой человеческая душа встречается с Абсолютным началом, т.е. с Богом, обозначается как «Ничто», находящееся за пределами бытия [т.е. это уровень Божественности, столь непостижимый для нас, что мы можем назвать его лишь «Божественное Ничто», ибо никакое понятие нашего мира не передаст его ни в малейшей мере]. Опыт достоверности мистического переживания в чистом виде является не чем иным, как «прислушиванием к Божественному Ничто». В этой ситуации замолкает не только человеческая речь – всей душой овладевает «мыслительное молчание», создающее контакт с «молчанием Божественным». Когда человек достигает этой ступени, то «он понимает всю малость себя как отдельно-частного и начинает ощущать в себе все мироздание, он начинает жить жизнью всех миров: мира неодушевленного, мира растительного и мира живого; и тогда все бытие поднимается вместе с ним к своему Источнику». Таким образом, это уже не просто отдельное теоретическое знание, а состояние личности в целом, когда знание объединяется с жизнью.

Все, что человек делает в таком состоянии, может быть названо «истинным действием», поскольку он переживает истину, «обживает» ее. Что же касается рефлексивного [т.е. дистанцированного от объекта] размышления, то оно при этом является лишь начальной стадией познания, которая становится «пройденным этапом» в процессе непосредственного переживания и внутренней глубокой связи с объектом. Это верно и в отношении мыслей о Боге, поскольку потребность «размышлять о Боге» – это лишь один из этапов на пути к «жизни с Богом».

Перед нами известный парадокс, с которым сталкивается любое мистическое учение (а учение рава Кука является, конечно, в этом плане мистическим), заключающийся в том, что такое учение [как и вообще всякое учение, являющееся теоретической формализованной системой, но стремящееся к глубине истины] стремится перестать существовать как теоретическая формализованная система [т.е. перестать быть «чисто учением»] и стать частью жизни. Это должно быть достигнуто посредством поднятия человека до уровня «высшего возвышения, когда не будет необходимости специально думать о Божественном, поскольку собственно сама жизнь – она и станет светом Всевышнего».

В этом высший смысл понятия «вера». Вера проявляется на разных уровнях: на уровне фантазии, на уровне примитивной веры, на рационально-«обычном» уровне, на уровне философии и на уровне мистического опыта. При этом вера на уровне мистического опыта не тождественна обычной религиозной вере, поскольку в ней нет никаких обычных религиозных ограничений, различий и противоречий. Она выше ценностей, она выходит за пределы области относительного добра и зла, существующих в нашем мире, подобно тому, как Сам Всевышний в Его абсолютной бесконечности, отменяющей все границы, находится за переделами обычной действительности, за пределами любых относительных ценностей. Человек, переживающий мистический опыт, сам сближается с Богом в этом аспекте. Когда его душа объединяется с Божественной жизнью мира (со «светом бесконечности», который не может быть описан с помощью понятий), то человек также освобождается и от всех внешних влияний, а все его действия исходят из его внутренней самобытности и полны ею. (3.8)

Такой подход, несомненно, чрезвычайно смел и опасен. В подобном состоянии внутренней свободы нетрудно увидеть анархическое начало. (Впрочем, оно возникает и при изучении других аспектов учения рава Кука, а не только его теории познания, о которой мы говорим здесь)*.

Дело в том, что в рамках веры мистического уровня стираются различия между противоположными идеологическими позициями [поскольку эти позиции, будучи выражены на формализованном понятийном языке, равно ничтожны по сравнению с самой этой верой]. Рав Кук говорит об этом так: «в сравнении с высшей Божественной истиной нет различия между обычной “образной” верой [т.е. верой, воспринимаемой посредством образов и понятий] и неверием-атеизмом»*. Далее мы еще возвратимся к этой теме.

Теперь, когда мы рассмотрели аспект «веры мистического уровня» в мировоззрении рава Кука, обсудим его учение о Божественном. Необходимо отметить, что здесь уже не идет речь о вере мистического уровня, которая, как мы отмечали, не может быть выражена в формализованно-мыслительных категориях, — а разговор переходит в область систематического мышления [и поэтому понятийный аппарат теперь не только возможен, но и совершенно необходим]. Однако уже при обсуждении общих вопросов нам следует иметь в виду, что даже там, где Рав использует общепринятые теологические термины, тот смысл, который он вкладывает в них, не всегда совпадает с обычно принятым смыслом этих терминов в философии религии.  (3.9)

Когда, например, он говорит о «монотеизме», то при этом зачастую имеет в виду не обычный монотеизм, а «философский теизм» [т.е. несколько «сухую» рационалистически-философскую концепцию религии]. Соответственно, этот термин приобретает у рава Кука некоторый отрицательный оттенок, ввиду того, что Рав выступает против статической (аристотелевской) концепции Бога, которая полностью отделяет Его от мира (т.е. против концепции, которой придерживались, в частности, многие видные представители еврейства). В качестве противоположного полюса (который рав Кук также отвергает) он рассматривает «пантеизм» – концепцию, при которой Бог настолько «не отделен» от мира, что становится тождественен ему. В соответствии с этим противопоставлением двух полюсов, центральным вопросом при рассмотрении предложенного Равом учения о Божественном является вопрос о том, каково соотношение Божественного с каждой из вышеназванных двух противоположных тенденций. В следующих главах мы будем говорить об этом подробнее.

Так или иначе, представляя понятие «Бог», рав Кук иногда использует традиционные философские определения, такие, как «Первопричина», «Абсолютная реальность, которая необходимо существует» и т.п. Однако даже в этом теологическом контексте подход рава Кука отличается от классических философских концепций: он вносит в них дополнительные идеи. Например обсуждая вопрос о трансцендентной Божественности, Рав не удовлетворяется, подчеркивает недостаточность обычной схемы, согласно которой одним из аспектов абсолютного Божественного совершенства является Его самодостаточность, и добавляет к этому идею, которая вносит динамичность в отношения между трансцендентным Богом и миром. Он говорит: «Абсолютное Божественное совершенство не просто самодостаточно – но оно также всегда пробуждает влечение к Себе». Однако Рав указывает, что, наряду с таким естественным стремлением приблизиться к Богу и объединиться с Ним, действует и другая тенденция – сдерживание этого влечения посредством интеллектуального мышления. Это две основные тенденции человеческого духа в целом, которые в разных формах проявляются в различных культурах и религиях. (3.10)

Однако если первая тенденция (т.е. стремление приблизиться к Богу и объединиться с Ним) будет полностью превалировать и действовать совершенно в отрыве от второй (т.е. той, которая силой разума ограничивает это стремление, отгораживает человека от Божественного), то она может привести к языческим представлениям о Боге и к пантеизму. Если же вторая тенденция (отграничение от Божественности) получит полный приоритет и будет действовать и реализовываться в отрыве от первой, то это может привести к сухой бесплодной «рационалистической религии», «монотеизму схоластического вида». (3.11)

Как в еврейском народе, так и в человечестве в целом «подъем движения, направленного на близость ко Всевышнему и при этом не обращающего достаточного внимания на фундаментальные принципы Его чистоты», привел к описанию Бога посредством терминов, выражающих материальные и «позитивные» (описательные) понятия, что конечно примитивизирует Божественность. С другой стороны, те, кто воспротивился этой тенденции, выступая в защиту чистоты мысли [т.е. религиозные философы-рационалисты], «так много сделали для того, чтобы умножить отрицание, что они бесконечно удалились от всякого внимания к ощущению близости Всевышнего». Под отрицанием здесь имеется в виду «негативная теология», т.е. требование религиозной философии не приписывать Богу никаких позитивных описаний, поскольку Он трансцендентен, т. е. находится за пределами нашего мира. Если придерживаться таких позиций, то постепенно положительная сила религии так уменьшится, что она превратится просто в абстрактное мышление.

Какая же из тенденций, по мнению рава Кука, более опасна? Это зависит от конкретной исторической ситуации, поскольку на протяжении истории человечества можно наблюдать колебания, как в ту, так и в другую сторону: чрезмерное внимание уделялось то той, то другой тенденции. Очевидно, что стремление к очищению понятия «Бог» обусловлено теологическими требованиями, от которых нельзя отказываться. Но вместе с тем ясно, что лично Раву ближе другая тенденция: по его мнению, в наши дни следует усиливать скорее стремление приблизиться к Богу. (3.12)

Подчеркивая важность живого религиозного чувства, рав Кук был довольно резок и говорил, что «с того времени, как потеряло силу влечение к язычеству, исчезла из мира и живая сила Божественной любви». Иными словами, в язычестве (несмотря на то, что оно как таковое, конечно, неприемлемо) есть все же нечто положительное, что может быть утрачено при введении формализованного монотеистического института религии, – а именно мощное первобытное стремление приблизиться к Всевышнему, воспринимая природу как проявление Бога (и это стремление, в превратной форме, проявляется даже в таких диких и ужасных языческих обрядах, как, например, принесение детей в жертву Молоху). Т.е. язычество является лишь искаженным проявлением того стремления, которое живет в каждом человеке, – стремления как бы объединиться со Всевышним.

Таким образом, несмотря на то, что язычество является злом (как с религиозной, так и с этической точки зрения), в нем есть стремление к высшему, в основе своей позитивное (рав Кук называет это стремление «влечением к язычеству»); и если оно исчезает, то религия становится не чем иным, как формальными рамками, лишенными всякого живого религиозного чувства.

В связи с этим отношением рава Кука к язычеству — как к учению, хотя в целом и неправильному, но имеющему искру Божественного света, — интересно рассмотреть его комментарий на «испытание Авраама» в истории о «жертвоприношении Ицхака» (Бытие, гл. 22). Рав Кук толкует эту историю следующим образом: «Тора хочет научить нас тому, что, несмотря на то, что вера в Единого Бога имеет моральный и духовный характер, эта вера не отменяет ни чувства ужасного трепета перед Его могуществом, свойственного изначальному религиозному переживанию, ни сильнейшей степени полной личной преданности Богу. Вместе с тем, эти чувства не должны проявляться в реальных “ужасных поступках”».  (3.13)

История о «жертвоприношении Ицхака», приведенная в Торе, «показывает нам, что страсть и полная личная преданность Божественному может проявляться не только тогда, когда постижение Бога принимает такую низкую форму, как язычество, в котором искра Божественного добра совершенно затерялась, – но и в том случае, когда путь постижения Бога чист. И в этом случае тоже не должно быть недостатка в страсти к полной личной преданности, когда дело касается связи с Богом, принимающей здесь светлые формы».

В дальнейшем мы покажем, как в подходе рава Кука происходит синтез этих двух начал: религиозного чувства, рвущегося к Богу, и форм, ограничивающих это чувство. При этом напряженность, конфликт между этими двумя аспектами характерны для всего учения Рава.  (3.14)

Ведь при всей важности религиозного чувства надо отметить, что именно «позитивные» концепции восприятия Бога (т.е. те, в которых Он описывается посредством «материальных» терминов и позитивных понятий) послужили, ввиду своего «несовершенства», косвенной причиной разрушения религиозной веры в последние столетия. Действительно, после эры Просвещения современный человек уже не может принять простую веру, описывающую Бога с помощью антропоморфных терминов и образов. Поскольку развитие культуры продемонстрировало, что такая вера является ложной и примитивной, то для многих стало возможным вообще отрицать существование Бога как такового. Например так развивался атеизм Фейербаха.

С другой стороны, еврейская вера означает не только веру в Бога Невидимого, Непостижимого, Бесконечного и Абсолютного, но и веру в то, что «к Нему могут быть отнесены описывающие эпитеты» или качества, которые Рав именует «идеалами»*. «Идеалы» – это Божественные ценности и сущности, которые могут быть постигнуты и реализованы в нашем мире. В этом отличие еврейского монотеизма от «пустынного монотеизма ислама или от отрешенности буддизма». Бог в иудаизме одновременно носит трансцендентный характер (т.е. Он вне мира), и Он же является источником «идеалов» (т.е. божественных сущностей, которые могут быть реализованы в мире): «Он – высшая форма бытия, радующая все и дающая всему жизнь; и Он же открывается в субъективном проявлении, через сердце того, кто Его ищет». Это субъективное проявление Бога выражается в тех требованиях, которые Он предъявляет к людям, посредством которых человечество все более и более приближается к Божественному совершенству.

[Эти идеалы, являясь ограниченными, не должны подменять собой Божественную бесконечность. Однако они (в дополнение к общему призыву к близости к Богу, к призыву к любви и т.д.) проявляют при этом конкретные направления в служении и в приближении к Нему.]

Этому мировоззрению рав Кук противопоставляет позицию Спинозы, в котором он видит крупнейшего философского представителя современного язычества. Учение Спинозы, как и исходная страсть идолопоклонства в его сути, претендует на то, чтобы познать Бесконечную сущность саму по себе, «и стремится коснуться именно того, что должно относиться к области чудесной и скрытой Божественной сущности». Спиноза, по мнению рава Кука, не намеревался отрицать существование Бога, но стремился «предать забвению Божественные качества-идеалы», т.е. характер позитивных ограниченно-конкретных деятельных идеалов-проявлений «призыва именем Всевышнего». Призыв иудаизма служить Богу посредством «идеалов» [т.е. ограниченных позитивных предписаний] Спиноза заменил «ошеломляющим призывом к Божественному “Я”» [т.е. к чувству непосредственного слияния с Абсолютом], – иными словами, призывом приблизиться к собственной Сущности Бога. Отход Спинозы от иудаизма заключается, таким образом, не в атеизме, в смысле отрицания Бога, а в «обрывании ростков» проявлений-идеалов иудаизма. (3.15)

И действительно, учение Спинозы во всех его аспектах вполне может быть названо «учением без конкретных практических идеалов». В нем нет Божественных идеалов, т.е. конкретных свойств или качеств, в которых Бог проявляется для человека, и поэтому нет места для конкретного служения Богу и для исполнения заповедей. Нет «идеалов» (т.е. конкретных, ограниченных) целей в природе, нет места для обязательных ценностных идеалов в этике. Нет цели и назначения у времени, а, следовательно, и в истории нет идеалов. Истинное познание Бога, по мнению Спинозы, никогда не станет доступно человеческому обществу в целом, а останется «аристократическим учением», уделом избранных. Иными словами, философия Спинозы – это полная противоположность этическому монотеизму иудаизма. При этом в следующей главе мы увидим, что, по мнению рава Кука, учение Спинозы все-таки содержит определенное и очень важное зерно истины.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *