ГЛАВА С-4. Соотношение Бога и мироздания: двойственность «полного совершенства» и «процесса совершенствования»

Отношение рава Кука к Спинозе было чрезвычайно сложным и амбивалентным. Рав несомненно отрицательно относился к учению Спинозы в целом, считая его по сути своей языческим (хотя и представленным в возвышенной форме). Вместе с тем, он видел в концепции Бога, предложенной Спинозой, некую позитивную искру. «Ошеломляющий призыв к Божественному “Я”», как называл рав Кук учение Спинозы [т. е. призыв к человеку объединиться с Божественным «Я», с собственно Божественной сущностью], выражает глубокое стремление человека достичь единства с Божественным. Сила этого стремления у Спинозы превратила еврейский монотеизм в «монизм» (или «пантеизм»): «Такая мощная сила, несмотря на то, что ее источник и основа в язычестве, могла проявиться, по-видимому, только в сыне Израиля, в душе которого необычайно глубоко укоренилась мысль о Божественном единстве. При этом Спиноза окутал Великий свет, дошедший до него окольными и кривыми путями, такой страшной тенью, что лишь тяжелый труд позволяет нам извлечь из этой толстой скорлупы некую сущность, которая может быть воспринята лишь после того, как будет очищена от примесей». (4.1)

Однако именно в этом положительном аспекте кроется основная опасность возможности распространения учения Спинозы среди народа Израиля. Ибо, действительно, на базе учения Спинозы возможно неверное переистолкование именно еврейской религии, т.к. именно ее последователям свойственна страсть к «слиянию с Божественным» – «естественное чувство, корень которого кроется в самой глубине их душ, страстное стремление к Тому, Кто выше всяких идей и чувств». Ведь в каждом процессе познания вообще есть стремление к «Я», к сущности познаваемого объекта, – стремление, которое в данном случае направлено к Богу. (4.2)

Идею Спинозы о том, что такое стремление может быть полностью реализовано, рав Кук называет «ошеломляющей», поскольку таким путем это стремление доводится до опасной (при этом обладающей своей привлекательностью) крайности. Именно поэтому рав Кук (о чем мы уже упоминали ранее) считает, что в душе человека должна действовать и другая тенденция – та, которая отрицает позитивное познание Всевышнего и призвана тем самым сдерживать и уравновешивать естественное душевное влечение к объединению с Богом. Но и обратно: эта тенденция также не должна привести к противоположной крайности, к тому, что на языке Каббалы называется «отрицание Источника» (кофер бе-икар) [и отличается от «обрывания ростков» (кицуц нетийот), которое, как было упомянуто в предыдущей главе, имеет место у Спинозы]. В случае «кофер бе-икар» речь идет о таком подходе, когда забывается сам Источник, из которого происходят «идеалы», и отвергается само стремление быть ближе к Богу.

На метафизическом уровне это означает что Божественное «Я» отделяют от тех путей и способов, которыми Он проявляется в мире, т.е. происходит прерывание связи между Самим Богом и Его качествами (которые могут быть восприняты человеком). В терминах Каббалы это означает прерывание связи между Эйн Соф и сфирот*. На человеческом уровне из такого разделения следует утрата Абсолюта как источника требовательности идеалов, и превращение всех ценностей в чисто прагматические правила поведения. Тогда «все идеалы расплываются и тают, а человек, как индивидуум, так и “человек общества”, становится бездушным существом, в котором только и теплится, что капля чисто механически воспринимаемой жизни».

Истинная сущность веры есть страстное влечение к Божественному «Я» – влечение, «зерно которого посеяно в душе человека, даже в самой детской душе». При этом рав Кук много раз отмечает, что именно в душе ребенка, который еще не «испорчен» воспитанием, можно найти наиболее чистое «простое» проявление этого влечения. В этом смысле рав Кук достаточно парадоксально формулирует концепцию о том, что мышление Спинозы было «детским». Это, конечно, никоим образом не означает, что оно было примитивным. Смысл этого в том, что мышление Спинозы пыталось достичь того, к чему стремится душа ребенка: объединения и слияния с объектом познания. Взросление и отход от «детского» мышления – это и есть та тенденция, которая уравновешивает влечение к Богу и ограничивает это влечение постоянными формами «идеалов» [т.е. необходимостью соотнесения и коммуникации с «внешними проявлениями» Божественности – заповедями, моральными нормами и т.п.]. Без этих устоявшихся идеалов такое влечение остается чувством, которое не может реализоваться. (4.3)

Противоречие между «непосредственным стремлением к Божественному “Я”» и «познанием через идеалы» отражает (на когнитивном уровне) сущностную двойственность: с одной стороны – совершенный, в полном и абсолютном смысле этого слова, Бог, а с другой стороны – мир, находящийся в процессе совершенствования. «Совершенство» и «совершенствование» – это центральные концепции в метафизическом учении рава Кука. На них основан подход Рава к взаимоотношениям Бога и мироздания, и именно из этого подхода вытекает представление о месте и назначении человека в мире как индивида и как исторического существа. (4.4)

Двойственность, связанная с делением на совершенное и совершенствующееся, на Бога и мироздание, является одновременно и онтологической (сущностной) и ценностной: «Мы ощущаем всеми силами души признание существования Абсолютного Добра, невозможность отрицать существование этой Абсолютности (совершенства); и при этом мы ощущаем также непрерывное стремление, действующее в глубине сердца (совершенствование) стремление продвинуться, подняться к Нему, приблизиться к Его высотам, узреть Его очарование».  (4.5)

Высший ценностный статус Божественного проявления как Абсолютного Добра тождествен совершенству Его бытия. И здесь есть некоторое противопоставление между совершенством и совершенствованием.

Влечение души к Богу существует в динамике [т.е. находится в процессе постепенной реализации, в длительном переходе из возможного в актуальное]. Существование же Бога, напротив, совершенно и непреложно, так что Его бытие может быть названо абсолютным, вечным, неизменным. Поэтому мы не можем обсуждать динамику в Нем Самом [это для нас недостижимо], а лишь в «Его проявлении в искрах Его сияния, которые спускаются к нам». Это проявление рав Кук именует «Мировым светом». Свет этот характеризуется отсутствием реализованного абсолютного совершенства, и поэтому он представляет собой процесс, стремление и продвижение к совершенству, движение по направлению к полной реализации абсолютного блага. [И, таким образом, столь необходимая миру «высшая динамика», не находимая нами в «Боге Самом», может быть на этом этапе найдена в Божественном Мировом свете.]

Перед нами, таким образом, однозначное разделение аспектов совершенства и совершенствования: Бог предстает как абсолютное совершенство, а созданный мир — как постоянный процесс совершенствования. Вместе с тем, рав Кук отмечает и иной, гораздо более глубокий аспект связи между совершенством и совершенствованием – связь между этими аспектами внутри самой Божественности (а не только в рамках разделения на Бога и мироздание). А именно: из некоторых отрывков в работах рава Кука можно понять, что абсолютное совершенство Бога включает в себя, в качестве одного из своих аспектов, также процесс динамического совершенствования и, в некотором смысле, даже нуждается в нем для достижения всеобщности своего совершенства: «мы не охватим благо во всей его целостности и полноте, если не увидим в нем не только его достигнутую полноту и абсолютность, но и динамический процесс возвышения, совершенствование, подъем, постоянный расцвет, неограниченный рост величия и славы». (4.6)

В другом, более категоричном высказывании Рава проявляется даже указание на необходимую связь между Божественным совершенством и совершенствующимся миром: «Хотя свету Эйн Соф [т.е. бесконечному Божественному свету] самому по себе нет нужды в росте и возвышении, но, с другой стороны, воистину не может быть так, чтобы в абсолютном совершенстве отсутствовало преимущество вечного восходящего развития» [иными словами, не может быть так, чтобы абсолютное совершенство не включало в себя такой величайший аспект, как постоянное совершенствование].

Это утверждение покажется нам менее радикальным, если мы обратим внимание на то, что рав Кук говорит здесь не о Боге Самом (Эйн Соф, абсолютной бесконечности), а о Божественном свете (Ор Эйн Соф). В трудах Рава действительно можно обнаружить такое деление: невидимый и непостижимый Бог – с одной стороны, и Бог, проявляющийся через Божественный свет, – с другой. Такой подход является продолжением каббалистической и хасидской традиции, в которой говорится отдельно об Эйн Соф и отдельно о первой сфире (она же Божественная воля, кетер). (4.7)

Эйн Соф абсолютно и бесконечно совершенен по определению, и это совершенство подразумевает также отрицание своей противоположности – необходимости процесса совершенствования, т.е. нашего мира. Для того чтобы «вне Бога» (в терминах Каббалы) возник мир, необходимо, чтобы Божественная воля пересилила это отрицание путем его отрицания. Такое определение первого «сдвига» (внутри Бога) на пути «образования сущности вне Божественного» как отрицания отрицания – это описание, в гегелевских терминах, того метафизического процесса, который на языке Лурианской Каббалы называется «самоограничение» (Цимцум). Бог как бы «ограничивает Свою бесконечность» для того, чтобы освободить «место» для образования мира. «Отрицание “отрицания иного”» (оно же здесь — самоограничение) является, таким образом, первым необходимым условием для того, чтобы появилась возможность совершенствования.

В учении Рава трансцендентная сторона Бога, которая является источником Его абсолютного совершенства, именуется «Эйн Решит» (буквально «Изначальное ничто»*). Согласно раву Куку, Эйн Решит находится за пределами диалектического процесса «отрицания совершенства» – процесса, который приводит к образованию мира и который происходит в рамках Божественного света (Ор Эйн Соф), т.е. в Божественной воле, или, на языке Каббалы, в первой сфире (кетер). При этом очевидно, что критическим вопросом является вопрос о том, как соотносятся Эйн Решит и Ор Эйн Соф (т.е. бесконечный Божественный свет). Если Божественный свет – это проявление самого Эйн Решит, то, в конечном счете, мир – это результат своего рода детализации Божественного «Я»; а то, что называется «Сотворением Мира», является процессом, осуществляющимся с необходимостью, как бы вынужденно, обязательно. Ибо в таком случае «отрицание отсутствия мира» [т.е. первый толчок к самосокращению Божественности] также входит в необходимо существующее совершенство. Иными словами, желание Бога сотворить мир, который не является настолько совершенным, насколько совершенен Он Сам, является частью сущности Бога. Бог, будучи абсолютно совершенным, включает также совершенствование, то есть все бытие. (4.8)

Такой подход почти пантеистичен (т.е. Бог здесь почти сливается с миром). Однако у рава Кука мы никоим образом не наблюдаем полного отождествления Бога и мира (как это происходит в философии Спинозы). Эйн Решит остается за пределами собственно деления на совершенство и совершенствование – т.е. существует аспект Бога, который остается трансцендентным вне всякого мироздания и не входит в «диалектическое мировое целое». Такую концепцию называют «панэнтеизм»: Бог – это вся окружающая реальность, но при этом не только она. Бог больше, чем все вообще мироздание*.

Вместе с тем, это лишь один из возможных путей толкования точки зрения рава Кука. Если Божественный свет (Ор Эйн Соф) не проистекает непосредственно с необходимостью из Божественного «Я», иными словами, если появление Божественного света является свободным актом Божественной воли [и, таким образом, есть сущностное различие между Богом и миром; мир есть творение Бога, но не часть Его Самого], то позиция Рава может восприниматься как традиционный теизм, представленный, впрочем, в рамках мистического, а не просто теологического учения, поскольку лишь мистическое видение и переживание позволяют воспринимать мир как органически единое целое, кроющееся в Божественной воле и постоянно стремящееся к Божественному совершенству.

Согласно первому приведенному выше толкованию, само деление на «совершенство и совершенствование», или на «Бога и мир», относится исключительно к области эпистемологии, т.е. только нашего восприятия. Иными словами, это деление действительно только для нас, а не для Бога, Который включает в Себя совершенствование (т.е. мир) как аспект Своего совершенства. Согласно же второму толкованию, речь идет об онтологическом делении: Бог – это совершенство, не нуждающееся в совершенствовании, а Творение – это бесконечный процесс совершенствования, процесс приближения к Божественному совершенству. При этом это приближение (говоря языком математики) является асимптотическим, т.е. таким, которое стремится соединиться с совершенством, но всегда будет от него на существенном и сущностном расстоянии.

При этом сам этот процесс приближения тоже в некотором смысле совершенен: «у совершенства две стороны: одна сторона – это не поддающийся описанию и не нуждающийся в совершенствовании Бог, а другая – бытие, которое постоянно совершенствуется и благословляется [т.е. продвигается]». Таким образом, рав Кук говорит о двух аспектах или о двух видах совершенства: достигнутом совершенстве Бога и динамическом совершенстве бытия, мирового целого. «Постоянный рост и возвышение – это тоже благословение» и своего рода совершенство. А поскольку «совершенствование не может осуществиться в самом Эйн Соф, то оно проявляется в его действиях. Поэтому мир построен так, что он всегда будет развиваться». (4.9)

Динамическое совершенство мира на нашем уровне проявляется в стремлении человека объединиться с Богом. В этом стремлении кроется причина вечного беспокойства, сопровождающего осознание человеком своей несовершенности, недостаточности. Рав Кук говорит: «Единственное место, где человек обретает покой, – это Всевышний. Принципиальная неспособность человека достичь этой “цельности покоя” может [причем именно у тех, кто внутренне страстно стремится к этому совершенству] обернуться желанием разрушить мир, который несовершенен по своей сути». (4.10)

Здесь мы вновь видим аспект анархического начала в учении рава Кука: «Есть праведники, которые, будь их воля, захотели бы уничтожить все, поскольку они не могут смириться с убожеством этого ограниченного мира. Сила святого пламени, которое горит в их душе, не позволяет им примириться ни с чем, кроме абсолютного Божественного совершенства». Подобным образом рав Кук объясняет и деятельность секулярных, социалистических и революционных анархистских движений своего времени. Он считает, что у этих людей, под внешней маской атеизма и отрицания традиционных ценностей иудаизма, скрыто глубокое стремление к абсолютному совершенству, которое и является истинной причиной того, что они хотят разрушить старый мир и построить на его месте новый. В этом рав Кук видит историческое и социальное проявление их неосознанного влечения к совершенству, к абсолютному Божественному благу.

Это ощущение несовершенства реальности с очевидностью указывает на то, что между совершенством и совершенствованием, между Творцом и Его творением всегда существует определенная дистанция. По этому поводу рав Кук (критикуя позицию Бергсона) говорил: «Мраку подобно то мышление, которое не знает этой высокой тайны, этого движения Божественного совершенства, которое поднимается с помощью сотворенного мира к высшей цели, к Эйн Соф, [т.е. те, кто воспринимает Бога статически]. Но еще глубже погружен во тьму тот, кто полагает, что единственное совершенство, которое существует, — это совершенство восходящего развития, и что нет абсолютного совершенства, которое не растет и не возвышается, поскольку в нем все уже превосходно, все исполнено и завершено. Такой тьмой покрыто учение современных философов-новаторов [Бергсона]». (4.11)

В этом отрывке рав Кук подвергает критике два противоположных подхода к соотношению совершенства и совершенствования. Один из них – это «застывший» монотеизм, который полностью лишает мир его внутренней связи со Всевышним и не признает никакого иного совершенства, кроме абсолютного совершенства Бога. Таким, можно сказать, является «примитивизированный», «упрощенный» вариант понимания классического иудаизма. Противоположной крайностью является подход, согласно которому нет различия между Богом и миром.

Рав Кук понимает учение Бергсона (возможно, это толкование не вполне правильное) как некоторый вид натуралистического пантеизма, представляющего собой параллель к концепции Спинозы, согласно которой само мироздание – это и есть проявление собственно Божественного совершенства. Различие между Спинозой и Бергсоном заключается в том, что Спиноза считает совершенство «Бога или природы» законченным, если его воспринимать «с точки зрения вечности», а Бергсон признает лишь один вид совершенства – совершенство, которое тождественно с собственно самим динамическим процессом бесконечного совершенствования и воспринимается, по словам Бергсона, «не с точки зрения вечности, а с точки зрения времени».

Рав Кук дал очень емкую характеристику позиций этих двух философов, которые, несмотря на свои еврейские корни, отошли от иудаизма. Эти позиции являются выражением двух противоположных типов отрицания еврейской веры: «Спиноза по существу не признавал Божественной эманации [т. е. говоря языком Каббалы, роли сфирот как передатчика Божественного света между Богом и миром], и поэтому он представлял собой тот тип разрушения религии, который называется в еврейской традиции “обрывающий ростки” (коцец нетийот). Бергсон же признавал одну лишь эманацию [т.е. сам процесс развития и совершенствования] и не ощущал Эйн Соф (Бесконечное Абсолютное совершенство). Он, таким образом, был из представителей того вида атеизма, которых традиция называет “кофер бе-икар” (отрицающим Основу, отрицающим Источник)». (4.12)

Критикуя Бергсона, Рав отмечал, что без трансцендентной составляющей, т.е. без абсолютного совершенства, для которого не требуется никакого совершенствования, не было бы никакой цели, к которой мог бы стремиться мир. Но ведь тогда не было бы и совершенствования: зачем миру совершенствоваться и развиваться, если за его пределами не существует никакой цели, к которой он стремится? Полемизируя же со Спинозой, рав Кук утверждал следующее: если «с точки зрения вечности» бытию не свойственно развитие, то динамическая реальность нашего мира – это всего лишь иллюзия (а тогда мироздание, по правде говоря, теряет смысл).

Таким образом, по раву Куку, совершенствование – это бесконечный процесс приближения к Высшему Благу, к «благу, которое выше всяких уровней и величин». Это идеал, к реализации которого стремится все бытие. На человеческом уровне это выражается в стремлении к развитию, в стремлении быть совершеннее, «лучше» во всех смыслах этого слова. Однако это стремление не ограничивается рамками человеческой морали, а имеет всемирный масштаб. Ниже мы попытаемся найти ответ на вопрос о том, каким образом даже неодушевленная природа стремится к совершенству и благу. (4.13)

Объясняя свой подход к соотношению Бога и мироздания, рав Кук, отталкиваясь от двух основных (и противоположных) течений в истории философии и религии: теизма (для обозначения которого он использовал термин «монотеистическое мировоззрение») и пантеизма, — объяснял, что существует третья, промежуточная позиция, которую он называл «монотеистическим мировоззрением, склоняющимся к пантеистическому объяснению». Он находил эту точку зрения в «разумной части нового хасидизма» (т.е. в философии Хабада), но лишь тогда, когда ее излагают «очищенной от примесей».  (4.14)

Концепция Хабада включает идею о том, что самостоятельное, отдельное от Бога существование мира невозможно, ибо «нет ничего, кроме Бога», и что бытие вне Бога лишено всякого сущностного статуса. Рав Кук считал важным, чтобы такой подход не превращался в «а-космизм», т.е. взгляд, отрицающий вообще реальность существования космоса и утверждающий, что он есть «полное и абсолютное ничто», а видимая нами временная конечная реальность – это лишь мираж.

Здесь следует учесть, что критика равом Куком того, что он называет «монотеизмом», направлена лишь против примитивного его понимания, против рутинной веры, против религии, лишенной чувства и против абстрактной академической теологии. По мнению рава Кука, глубинные основы человеческой души открыты трансцендентному и человек стремится к тому, что находится за пределами сотворенного мира. Подобно этому и сам мир стремится избавиться от своего статуса как творения и раствориться в Божественном совершенстве; однако, это стремление блокируется, так и не достигнув конечной цели. Таким образом, согласно философии рава Кука, мир реален и сотворен.

И все же, точка зрения Рава на то, что мир сотворен, т.е. самостоятельно реален, не совпадает с упрощенной «стандартной» точкой зрения на этот вопрос. По раву Куку, мир сотворен не во времени, и «с точки зрения Бога» сотворение мира – это вечный акт. Отметим, однако, что такой точки зрения (не вполне совпадающей с «примитивно-стандартной») придерживалось большинство каббалистов, и, с другой стороны, ее сторонником являлся также Рамбам, которого никак нельзя заподозрить в приверженности к пантеизму.

Сила, движущая мир к совершенству и к высшему благу, – это Божественная воля, «действующая по великому плану вечного развития и роста, с целью не только вести этот мир к совершенству, но и утвердить в нем процесс совершенствования и возвеличивания, а также и постоянную потребность получать Божественное благословение». Стремление совершенствующегося мироздания к Божественному совершенству, «движение снизу вверх» есть не что иное, как оборотная сторона «движения сверху вниз»: от совершенной, необходимой и необходимо существующей Божественности – к первому проявлению реальности, существование которой не «необходимо», а лишь «возможно». Именно в силу этого первого процесса (начинающегося с действия Божественной воли) существует мир, динамичный в своем развитии и совершенствовании. (4.15)

Понимание сути этой высшей точки, в которой происходит переход от абсолютного Божественного совершенства к совершенствующемуся мирозданию, определяет позицию рава Кука по всем важнейшим вопросам его учения. От этого перехода зависит характер Божественной спонтанности как полной свободы Бога, проявляющегося как Личность, т.е. действующего и творящего мир по Своей воле, а не в силу логически предопределенной необходимости. Из этого перехода вытекает онтологический статус мироздания как творения, и в нем же источник человеческой свободы выбора, личной ответственности человека перед Богом и его возможности действовать в мире и в истории, а также участвовать в реализации цели «Геула», т.е. процесса окончательного очищения и Божественного спасения мироздания в рамках исторического развития.

Примечания (нахождение сносок в текте см. по файлу PDF или бумажному изданию)

* См. об этом отрывок «В поисках собственного Я» в разделе D-1 настоящего сборника (Третий дневник, §24).

* Эта связь между «непосредственной реакцией» и «высшей интуицией» происходит ввиду того, что обе они оперируют только данной конкретной ситуацией, не привлекая аппарат общих понятий, в отличие от рационального познания, которое целиком опирается на аппарат общих понятий и поэтому находится несколько «дальше» от той конкретной ситуации, в которой оно должно разобраться. Яркое проявление этого мы наблюдаем, например, когда случается, что при первой встрече с человеком или ситуацией мы сразу чувствуем к ним то или иное отношение, а затем нам что-то, по-видимому, очень логичное, объясняют, и мы нехотя начинаем менять свою точку зрения; и только впоследствии, через значительное время, мы понимаем, что именно первая реакция и была самой правильной.

* То есть человек, не отказываясь от логического анализа явлений жизни, должен сознательно «доверять» и «придавать большой вес» той естественной инстинктивной реакции на ситуацию, которая у него возникает.

* См. ниже, раздел D-1, «Арфилей Тоhар», § 43

* А. Бергсон, «Философская интуиция», «Введение в Метафизику» (в ивритском издании – стр. 151).

* См. об этом в книге Уильяма Джеймса «Различные виды религиозного опыта».

* При этом, как хорошо известно, подобный «анархизм» не приводил в мировоззрении рава Кука ни к каким непосредственно-практическим выводам [т.е. какому-либо разрушению рамок соблюдения заповедей, какой-либо отмене религиозных запретов и т.п.], а реализовывался лишь через область глубоких мыслей и чувств.

* См. этот отрывок полностью ниже в разделе D-1, «Арфилей Тоhар», § 120.

* Рав Кук отождествляет «идеалы» с «качествами Бога», которым в Каббале соответствуют «десять сфирот».

* Ср. с этим определение Гегеля, считавшего, что учение Спинозы – это «монотеизм, поднятый на уровень философской мысли». Гегель полагал, что концепция Спинозы является логической вершиной и завершением еврейской веры в единого Бога. Рав Кук, конечно, никоим образом не согласился бы с таким толкованием.

* Это явление «отрыва от Источника», когда остается только «система сфирот» оторванная от связи с Божественной Личностью и от Диалога с Богом, может произойти также и при «техническом изучении Каббалы» — когда ее отделяют от Торы и иудаизма в целом, и превращают в вид якобы «объективной науки о мироздании».

* Деление на «собственно Бога» и «идеалы» чрезвычайно напоминает кантовское деление на «вещь в себе» и «категории», с помощью которых мы можем познавать мир. Рав Кук действительно упоминает в этой связи Канта, утверждая при этом, что подобная концепция может быть выведена непосредственно из источников иудаизма.

* О «точке встречи с Богом» как с «Ничто» см. выше, § 3.7.

* Такой точки зрения придерживался рабби Моше Кордоверо, каббалист, живший в 16 веке (Кордоверо был учителем цфатского каббалиста Ицхака Лурии (Ари), и его учение оказало большое влияние на рава Кука). Он сформулировал свой подход следующим образом: «Бог – это все сущее, но все сущее – это еще не Бог». См. И. Бен-Шломо, «Учение о Божественном у рабби Моше Кордоверо», Иерусалим 1965, стр. 294 и далее.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *