ГЛАВА С-9. Две категории святого. Проблема зла

9.1. «Этика святости» не старается ограничивать человека, противостоять его эгоизму и т.п. Но она стремится возвысить человека настолько, чтобы его самореализация и была добром, чтобы его любовь к себе расширилась на весь мир и на все бытие

9.2. Подход к миру на основе этики святости снимает противоречие между «природным» и моральным, поскольку продвигает нас в понимании этической основы, заложенной как в человеке, так и в естественном развитии природы

9.3. Восприятие высшей этики у рава Кука как «реализации святости, имманентно присущей миру» отличается от Маймонида (и Канта), у которых высшая этика есть власть разума над инстинктами

9.4. Спонтанно-анархический характер высшей нравственности. «Единичные избранники» (Йехидей Сгула) могут подняться к высшей нравственности, «вырываясь из рамок» узкой нравственности

9.5. В процессе восхождения к этике святости нельзя пренебрегать низшими уровнями этики, «добром и злом», т.к. только через них проходит путь к высшей этике единства

9.6. Мы можем ощущать «направленность к высшему миру», когда воспринимаем светско-будничный мир не как обособленно-самоценный, а как проявление единой мировой силы святости

9.7. Можно извлечь искры святости из будничной реальности, из чужой мудрости и даже из «верований чужих и нечистых»; однако, недопустимо перестать различать между «внутренней сущностной искрой святости» (т.е. добром) – и ее будничным, а иногда и «нечистым» облачением (т.е. злом)

9.8. Материальное во всякий момент может быть реализовано как средство для святости; но (здесь отличие от подхода христианства) само оно при этом в святость не обращается

9.9. Для возвышения материи (тела, государства) необходим высший уровень святости, и он не может проявляться явно. И также именно душа человека (более возвышенная, чем у ангелов) спускается в нижний мир, чтобы поднять Мироздание

9.10. Два типа святости: пытающаяся подчинить природу извне (=война) или же подчинить природу изнутри (=проявление)

9.11. Святость «извне» ущербна, она борется с природой лишь для того, чтобы ослабить ее; а затем и природа, и сама эта «слабая святость» будут поглощены потоком более высшей «внутренней» святости, происходящей из самой природы

9.12. Борьба идет не между «святым» и «будничным», а между двумя типами святости. Неизбежно поражение «святости извне» в ее войне с природным естеством, т.к. это война святости против себя самой (т.е. против «святости в природе»)

9.13. Аналогично этому, неизбежно поражение и природы в ее войне против святости, т.к. святость заключена также и в ней самой

9.14. Обычная (внеприродная) святость с природным воюет, а высшая (внутриприродная) святость преодолевает сам конфликт

9.15. Высшая святость не отменяет существования будничности; а высшие уровни будничности (наука, искусство, философия) не приобретают статуса «святости». Они освящаются только тогда, когда будут осознаны как проявления Божественной мировой воли

9.16. Высшие добро и зло трудно различимы в нижнем мире: под внешним покровом зла может действовать высшее добро; и наоборот, высшее зло может таиться под видом добра

9.17. Источник существования зла – в ограниченности материи и в ее отдалении от Божественности, но это отдаление необходимо (т.е. это «падение ради подъема»), а потому оно по своей внутренней сути является добром

9.18. При этом зло – это не «видимость», оно действительно (онтологически) существует (его действие заключается в извращении стремления мира к совершенству), и отрицать это существование означает быть слепым к миру

9.19. Зло обладает огромной мощью, часто недостающей добру, и эта мощь есть проявление «мировой воли» (т.е. добра). Эту мощь надо не подавить, а перенаправить на позитивное исправление мира

9.20. Восприятие раскаяния (тшувы), в отличие от литературы «мусар», не как «подавления» (при помощи страха) естественных побуждений, а как «перенаправления» жизненных сил зла в сторону добра

9.21. Зло пробуждает в нас жажду преодолеть его самое, и в этом его позитивная роль в исправлении мира: зло есть условие существования добра

9.22. Для того чтобы поднять мир к высотам добра, нужно не отрицать онтологического существования зла (как это делал Маймонид), а наоборот, осознать зло как реальную сущность, которая в процессе Избавления (Геулы) может «перевернуться в добро»

9.23. «Души мира Хаоса» укоренены в той «искре добра, которая внутри зла», поэтому они сильно разрушают мировой порядок, и в то же время обладают силой радикально продвинуть мир к добру

————————————

9.1 В предыдущей главе мы видели, что согласно раву Куку есть три типа этики, причем все три стоят над «естественным состоянием» [в самом же «естественном состоянии» есть стремление к жизни и развитию, но нет этики], и это: (а) прагматически-утилитарная «общественная» мораль, которая относительна; (б) светско-будничная, но при этом декларирующая опору на «абсолют» – кантианская мораль; и (в) этика святости. При этом на самом высшем уровне этики, т.е. в этике святости, нравственность снова становится естественной, ибо она не проистекает из рационально установленных человеческих законов, а действует в силу космических закономерностей. Это не мораль кантианского типа, которая борется с естественными эгоистическими наклонностями человека, но это диалектическое возвращение к истинному естественному положению, при котором реализация человеческих устремлений сама и есть добро, поскольку сами эти человеческие устремления соучаствуют в общем устремлении бытия, а оно направлено к добру. Это нравственность, которая отнюдь не противопоставляется любви к самому себе, а даже напротив: «Святость вообще не борется против любви к себе, глубоко заложенной в природе души каждого живого существа, но она поднимает человека на такой высокий уровень, что чем больше он любит самого себя, тем больше то добро, которое есть в нем, распространяется на все: на все окружающее, на весь мир, на все бытие».

9.2 Если мы смотрим на мир на основе такого «возвышенного взгляда» святости, то перед нами исчезает противопоставление между «моралью» и «природой»: этика святости соприродна естественности, а природа, по высшей сути своей, «нравственна». Таким образом, с одной стороны, в естестве человека уже заложена нравственная первичная основа, и поэтому, оно исходно уже не является одной только «природой»; а, с другой стороны, «мировая этическая настроенность настойчиво продвигается и проникает во все аспекты жизни до тех пор, пока она не приводит ее природу в согласование с нравственностью». В этом процессе святость распространяется даже в природе, самой по себе внеморальной, «которая не знает морали и справедливости», поскольку «Божественный свет кроется в мощном нравственном всеобъемлющем устремлении бытия, и он пробивает себе дорогу сквозь все силы природы, – которые, казалось бы, выполняют свою работу неосознанно и бесцельно, как неодушевленные механизмы».

9.3 В этом смысле этика святости стоит выше формализованных определений добра и зла в понимании обычной морали. Ее невозможно определить исключительно в рамках рациональных понятий, ведь она не только побуждает человека поступать в соответствии с его пониманием сути вещей, но и подвигает его приводить свое поведение в соответствие с глобальными законами бытия, в которых человеческое моральное устремление участвует в творческом создании, осуществляемом святостью. На этом уровне моральное соединяется с естественным, а не противостоит ему. В этом подход рава Кука отличается от мнения Маймонида, который в определенном смысле ближе к Канту, т.к. тот отождествляет высшую этику с властью разума над природными инстинктами.

9.4 Это высшее нравственное космическое устремление разворачивается не только в жизни «природы», но также и в рамках истории человечества, оно является стремлением к исторически разворачивающемуся Избавлению (Геула), и человек может интегрироваться в этот процесс, стать частью этого космического нравственного устремления. Более того: существуют даже «единичные благословенные избранники [Йехидей сгула], которые, может быть, могут вырваться из узких рамок установленных и формализованных этических предписаний [т.е. из обычной морали] и подняться на высшие ступени скрытой внутренней нравственности». В таком подходе присутствует определенный анархический элемент, т.к. внутренняя нравственность действует спонтанно, движимая внутренним самостоятельным порывом, а не из повиновения формальным законам.

9.5 Понятно, что при существующем состоянии мира (за исключением тех немногих «благословенных единичных избранников», о которых говорилось выше) человек должен продолжать жить под руководством установленных моральных норм. Более того: процесс продвижения к высшей морали, в которой стирается разница между конвенциональными добром и злом, возможен в нашем относительном мире именно (и только) посредством соблюдения этих норм. «Человек – такой, какой он есть сегодня, со своими особенностями и болезненными недостатками,– не может он существовать в том Будущем [утопическом] Мире [реализующем высшую анархическую этику святости], где проявится свет, уравнивающий добро и зло. Он может существовать только в мире сегодняшнем и в мире близкого будущего, где добро и зло совершенно противоположны друг другу. И поэтому этот сегодняшний человек должен держаться за традиционную [конвенциональную] мораль. И путь, ведущий каждого человека и все общество вместе к великому миру абсолютного добра, где отменяется различие между [конвенциональными] добром и злом, – путь этот проходит именно через эти миры, миры настоящего и ближайшего будущего, в которых границы добра и зла четко очерчены… и через жизнь, полную моральных наставлений».

9.6 Итак, человек сегодняшний, в его обычном виде, не может (пока) достичь уровня «этики святости», «этики единства». Однако он может, оставаясь в этом мире, быть направленным к этой высшей этике. Таким образом, существование в нынешнем мире, полном противоположностей [т.е. в том мире, в котором зло есть антитеза добра], не отнимает у человека возможность «видеть будничное сквозь призму святости и ощущать, что на самом деле нет в мире абсолютной будничности». Ведь святое как онтологическая сила поддерживает жизнь и осуществляет все Мироздание. Когда мы осознаем это, то различные сферы будничного воспринимаются в общем контексте Мироздания, а не в качестве обособленно существующих и самоценных. Их буднично-светская сущность, как мы уже видели, не исчезает и не отменяется, но они становятся частью единого Мироздания, имеющего высшие смысл и цель. Так происходит потому, что святое, ввиду своей ценностно-нравственной силы, отменяет возможность иметь автономно-самостоятельную святость у всех прочих «отдельных» ценностей нашего мира, однако сами по себе эти ценности не отменены, и именно они могут стать основанием или средством для реализации святого в мире.

9.7 Восприятие будничной «обычной» реальности как средства выявления святого и укрепления его в мире является одной из центральных идей в учении Рава, и она получила у него выражение в самых крайних и смелых формах: «Великие души, когда они озабочены делами обычной жизни, вносят свет Высшей жизни в эти будничные занятия и освещают их во имя всего Мироздания… Когда они нисходят говорить простые будничные вещи, они уже знают и понимают, каким образом свет жизни всеобщей святости вторгается во все тайники будничного мира и они открывают свет, таящийся там… Когда они нисходят посмотреть на мир вокруг нас, когда обращаются к будничной мудрости, даже к мудрости чужой* – то отовсюду они выделяют лучи света, рассеянные повсюду искры живой святости».

Однако в этих восторженных словах о святом, одетом в будничное и даже в «нечистое», отнюдь нет отмены разницы между святой сущностью и будничным облачением. Раскрытие внутренней сущности святости не уничтожает ее будничный покров, а только показывает отсутствие у этой будничности самостоятельного ценностного существования.

9.8 Мы можем подвести здесь итог обсуждению отношений между святым и будничным и сформулировать его следующим образом: нам дано воплотить святость в нашей жизни здесь и сейчас, в любом мгновении и ситуации, когда будничная реальность служит основанием (базой, платформой) или средством определенного действия, обладающего ценностью святого (и это происходит не только при исполнении заповедей, но и при всяком продвижении мира к более возвышенному состоянию), при том что сама эта реальность совсем не превращается в святое.

В иудаизме благословение на хлеб и вино не делает их святыми (как это происходит в христианстве), но наделяет их нравственно-ценностной мерой. Эти материальные вещи – только инструмент для исполнения заповедей, а уже само это исполнение (а вовсе не эти материальные предметы) является освященным действием.

9.9Именно в этом смысле понимается важность реальности, когда она предстает в своем совершенно будничном виде и тем более в ее физических проявлениях. Ведь, как уже было отмечено выше, святое, по самой своей сути, стремится распространиться и влиять на реальность, которая, будучи взята отдельно, сама по себе не обладает ценностным параметром, т.е. не обладает святостью: «Святость стремится нести свет во все процессы материальной и практической жизни, в управление политическими и государственными процессами».

В этой формулировке рава Кука (включение светско-государственных структур в те, на которые распространяется влияние святости) мы видим указание на очень важный аспект диалектического понимания отношений между святым и будничным, аспект более глубокий, чем то, что мы обсуждали выше. Святость воспринимается здесь как действующее «с громадной мощью» именно в самом нижнем звене цепи эманации Божественных проявлений, т.е. в той реальности, которая выступает как буднично-светская: «Исправление государства как целого, а также и исправление материально-телесных аспектов жизни индивидуума как частного, принадлежит к той категории вещей, в которых присутствует наиболее возвышенная святость. А поскольку  святость эта огромна, то она не может проявиться явно, в таком виде, в котором была бы подчеркнута форма святого [и поэтому ее проявление скрыто за совершенно светско-будничной формой]»*.

Мы уже видели выше этот парадоксальный принцип, когда цель схождения Божественного света в том, чтобы достичь именно нижней ступени – для того, чтобы возвысить ее и включить ее в великую всеобъемлющую совершенную систему. Парадокс этот проявляется, например, в статусе человека: «Душа человека является более глубокой и более возвышенной, чем у ангелов; и именно из-за величия человеческой души она спускается до нижней ступени, и оттуда затем поднимется, обогатив себя великими и прекрасными дарами. И этим она подготавливает весь мир к подлинному высокому восхождению». Таким образом, «святость в будничном обличье» должна спуститься «до полной будничности», чтобы затем, при ее поднятии, дать проявиться святости во всей ее полноте.

9.10 Перед нами «более глубокий и более достоверный» взгляд на взаимоотношения между святым и будничным. Рав Кук называет его «естественным взглядом на святость… со стороны мира в целом, и, в частности, в физическом и в духовном, в природном и в чудесном». Выше мы уже видели, что взаимосвязь между святостью и жизненно важными силами будничного является возвышением будничного «из мрака»; и это происходит путем использования его естественных характерных качеств – материальности, здоровой «жизненной силы» и практической смелости, чтобы усилить действие святости в мире. Это и есть «святость, проникающая во все уровни Мироздания» и спасающая народ и весь мир от такой жизни, которая являлась бы совершенно лишенной ценностного содержания. Фундамент такого возвышения светско-будничной природы заложен в ней самой – в ее стремлении к полноте и добру, запечатленном во всем сущем.

«В самой глубине природы все возрастает настойчивое требование святости и чистоты». Только пока что это движение (сближение) происходит с двух противоположных сторон, и каждая из сил продвигается навстречу своей противоположности. Как и святое «извне», которое обращается к природе и стремится завоевать ее, так и «святое, заключенное в естестве природы, прорывает свою ограду и само стремится соединиться со святостью, стоящей выше грубой природы, со святостью, воюющей против природы». И следует отметить, что в этой войне между святым и природно-естественным термином «природа» обозначается не только материальный мир, но и любая несвятая реальность в жизни человека, народа и в истории.

9.11 Но эта святость, которая воюет с природой, не является высшей святостью. При более глубоком размышлении и проникновении в суть Мироздания мы можем осознать витальную силу самой природы как проявление святого, которое, несмотря на наличие будничной оболочки (клипы – скорлупы), выражает мощь Божественной жизни. Эта внутренняя ценность реальности, которая скрыта за ее искаженными внешними формами, ослабляется из-за той святости, которая противостоит природе, той святости, которая только духовна и которая отталкивает материальное и светско-будничное, ввиду чего, говорит рав Кук, уменьшается совершенство и полнота самой святости: «Святость, борющаяся с природой, не является совершенной. Она должна быть поглощена водоворотом высшей святости, содержащейся в самой природе».

Ясно, что в этих словах, кроме всего прочего, содержится критика как антисионистской ультраортодоксии харедим, так и спиритуалистического идеализма «новых еврейских философов» (таких, как Герман Коhен), которые — и те, и другие — противопоставляли святость природе, а духовность – материи.

9.12 Таким образом, рав Кук говорит, что святое, которое противопоставлено природе, не является совершенным, потому что не включает в себя ту положительную основу, которая содержится в самой материальной и будничной реальности. А «святость внутри будничности более возвышенна и свята, чем святость, заключенная во внешне святом; однако, она глубоко скрыта». Отсюда следует вывод, что борьба идет не только между святым и будничным, но и между двумя типами святости. Это борьба за осуществление полноты совершенства, потому что так же, как будничное есть искажение внутренне-положительной природы Мироздания, так и святость неполноценна, когда она противопоставляет себя природе и борется с нею из-за ее крайних светско-будничных проявлений.

Однако такая война святого против светско-будничного естественного есть на самом деле борьба этого святого против своей собственной сущности, потому что святость должна наделить ценностью каждую область реальности (а не бороться с ней): «При приближении человека (и общества) к природе, к естественной жизни, зачастую возникает ненависть к обычной святости, ибо она “ущемляет” природу, “обедняет” ее структуру. Тогда обычная, “внешняя к природе” святость, привыкшая к конфликту с природой, собирает остаток сил, чтобы воевать с природой, но при этом борется она на самом деле со своей собственной природой и с собственным естеством, отчего и терпит поражение и погибает в этой войне». Неудивительно, что подобные высказывания [которые, в частности, не только объясняют, почему в процессе сионистского движения его первопроходцы выступали против «галутной религии», но и предрекают этой форме религии поражение в «столкновении с жизнью»] вызвали в свое время и все еще продолжают вызывать большое сопротивление приверженцев традиционных религиозных позиций в иудаизме.

9.13 Аналогично этой внутренней диалектике, заложенной в святом (ввиду чего борьба святости с природой подобна ее противоборству с самой собой, и поэтому, для дальнейшего продвижения, святость должна преодолеть свое поверхностное сопротивление природе), также и в самой природе действует подобная ей параллельная диалектика, в рамках которой поверхностная будничность, воюя с проявлениями святости, борется на самом деле против основания святости, заложенного в ней самой. «Природность, которая возносится, требуя своего куска жизни, движима на самом деле силами святости, заложенными в ней самой. Но при усилении природности возрастают и разрастаются также и все ее недостатки и отрицательные черты, и поэтому она ненавидит святое, включая его природность, его великолепие, красоту, здоровье.  А потому в этой войне природность неизбежно падает и терпит поражение».

9.14 Это двойное поражение: обычной (противопоставляющей себя природе) святости, с одной стороны, и буднично-светской природы, с другой, – является необходимым этапом в диалектическом процессе преодоления (в рамках разрешения конфликта между святым и будничным) внутренних противоречий, присущих как святому, так и природе.

В начале пути природа предстает перед нами абсолютно будничной и внеморальной, так как в природном законе и действии как таковом нет никаких понятий о нравственной ценности. «Обычная святость» отрицает эту природу и воюет с ней, но в конце концов «высшая святость» отрицает само это противостояние. «Высшая, полная святость, которая внутри природы, включает в себя и обычную святость, которая противится природе. Когда достигается эта высшая святость, война прекращается окончательно».

9.15 Следует ли из этой дерзкой теории, что высшая всеобъемлющая святость (при которой «прекращается война») совершенно отменяет будничное? Мы можем убедиться, что это не так. Будничное есть не что иное, как «сосуд», в котором содержится (т.е. в который «одевается») святое. Соответственно, даже и высшие проявления буднично-светского духа – такие, как наука, философия и искусство, – не святы сами по себе; их сущностно-онтологический статус не отождествляется с нравственными ценностями. Это отождествление бытия с абсолютными ценностями существует только в полноте Божественной святости. Что же касается различных существующих в мире предметов, то их реальностью является абсолютная будничность; приписывание же святости будничным фактам, научной истине или эстетическому произведению есть действие, подобное «идолопоклонству». И хотя даже в самом реальном идолопоклонстве сохраняется некоторая положительная сущностная онтологическая искра, выражающаяся в жизненной силе язычества и его близости к природному космосу, тем не менее статус идолопоклонства уж конечно ни в малейшей степени не становится «святым».

Вместе с тем, чем выше уровень реальности какого-либо предмета, т.е. чем больше его потенциал и духовная творческая сила, тем ярче он свидетельствует о действии Божественной святости в мире. Произведения гениев духа и гениев деятельности – например «божественная» красота музыки Моцарта, чистая нравственная страсть праведников народов мира, бескорыстный поиск истины подлинных ученых и философов – все это очень высокие и сложные уровни реальности в развитии бытия и человеческого духа. Однако даже при этом нет в них собственной святости (секулярное общественное сознание на самом деле и не приписывает им святости). Несмотря на то, что они придают реальности интеллектуальный или эстетический смысл, они все равно освящаются только действиями, наполненными верой, видящей в них не только проявление человеческого таланта или ума, но и проявления Божественной воли, которая является источником всего бытия и всего ценного в нем. Именно тогда – причем сильнее, чем в любых других проявлениях человеческого духа, – и в них будет услышан «Божественный голос», взывающий к душе человека из глубин нравственности, и можно будет увидеть в буднично-светском духе проявление созидательной силы святого в мире.

9.16 Перейдем теперь к следующей теме, которая поднимает одну из самых сложных проблем в любой монотеистической религии и в любой философии, подобной мировоззрению рава Кука. Это проблема существования зла и взаимоотношений между злом и добром. Так как «мудрость святости» (как рав Кук называет свое учение) призвана объяснить «Мироздание, все сущее во всех его качествах», она стремится постичь «добро и зло во всей их полноте». Добро и зло, конечно, никоим образом не отождествляются со святым и будничным. Будничность сама по себе не добро и не зло – это реальность, лишенная нравственно-ценностного параметра. Ее можно освятить, ее можно сделать средством для достижения добра, и ее же можно сделать средством для достижения зла; науку, искусство и философию можно использовать как в плохих, с точки зрения морали, так и в хороших целях. Поэтому категория «зла» есть категория ценностная, зло есть отрицательное применение будничности.

Эмпирические проявления зла, согласно раву Куку, суть не только порождения человеческой слабости или злобы, но они выражают метафизический принцип: «Добро и зло в своей основе гораздо более возвышенны, чем их проявления в человеческой жизни, жизни индивида или общества». Отсюда следует, что проявления сущности добра и зла не всегда однозначны и ясны. Наше разделение между ними может быть поверхностным и ошибочным. «Иногда бывает, что зло в нижних мирах есть только внешнее зло, и оно само пропитано сущностным, высшим добром; и обратно, добро в нижних мирах – это лишь добро поверхностное и внешнее, которое может быть наполнено внутри себя сущностным (высшим) злом».

9.17 Итак, с одной стороны, добро и зло – это не простые поверхностные понятия, и зло действительно есть самостоятельное сущее. Но с другой стороны, рав Кук говорит снова и снова, что «по-настоящему нет зла, есть только добро, а зло – это ничего более чем наше разочарованное, пустое и ошибочное воображение, ибо на самом деле все не так в действительности». Попробуем понять суть этого противоречия.

Принципиальным источником существования зла является то, что Мироздание по самой своей сути является ограниченным; оно выражает не сущность Бога, но представляет собой лишь «сосуд»*. Чем дальше реальность отдаляется от Божественной сущности, тем ярче проявляется ее свойство быть «сосудом», что выражается в виде материальности, которая, как кажется, вообще не обладает свободой и желанием, так что она представляется настоящим злом. «Это отдаление превращает бытие в низкую, уродливую и испорченную действительность». Однако мы уже видели, что взаимоотношения между Божественным совершенством и несовершенством мира – диалектические: создание сосудов и их спуск в нижние миры есть «падение ради подъема», и цель этого – полностью использовать все потенциальные возможности реальности. Эта реализация есть добро по своей внутренней сути, даже когда она внешне проявляется в виде зла.

9.18  Эти слова отнюдь не означают, что глубокий оптимизм, присущий раву Куку (и проявляющийся во всем его учении) ослепляет его, мешает видеть конкретные проявления зла в нашем мире. «Количество слез ограбленных, вздохов страдающих, сетований изможденных непосильным трудом намного превышает восторги счастливых; и даже в жизни тех, кто выглядит удачливыми… тоже найдется совсем немного света и множество темных провалов; чувства печали, страха, скорби, и беспокойства во много раз превосходят чувство радости». Человеческие страдания и нравственное зло раскрывают сущность зла во всей его реальности: «Добро и зло не начинаются только в человеке и в его моральных ценностях; в них раскрывается Мироздание во всей полноте».

В противовес абсолютному добру существует также и «законченное и полное зло», суть которого – абсолютное отрицание добра. Зло имеет онтологический статус и духовную сущность: «Идеальное [т.е. высшее] зло, как и абсолютное добро являются частью действительности в целом». «Идеальная» (высшая) сущность этого зла в том, что оно является метафизическим источником всех зол в мире, и каждое отдельное зло есть не что иное, как часть органичной системы, действующей против системы добра. «Когда мы рассматриваем зло, в какой бы форме оно ни проявлялось – в общем или в частном, в моральной области или в практической, – мы видим в нем порядок и структуру. И невозможно объяснить существование зла простой случайностью»*.

Зло обладает действительной сущностью; и оно действует в мире, извращая основной принцип бытия – стремление к совершенству. Это искажение выражается в том, что зло, используя тягу мира к совершенству, стремится, наоборот, к совершенству самого себя, чтобы стать более полным и совершенным злом. «Жажда разрушения мира существует во всех проявлениях действительности, так же, как существует страсть к созиданию, возвышению и исправлению Мироздания». Так же, как святое в сущности своей стремится распространиться во всех областях реальности, так и «зло хочет властвовать над всеми ценностями жизни и мира». Здесь конечно, имеется в виду не простое внешнее зло, которое можно назвать «обывательским» злом, но речь идет о силе, заложенной в основу Мироздания.

9.19 Стремление зла к самоосуществлению обладает огромной мощью, которой иногда недостает добру. «Есть в злодействе особая смелость, настойчивость и жизненная сила – качества, совершенно необходимые честности и добру для усовершенствования». В своей жизненной энергии зло проявляет (однако, в извращенной и разрушительной форме) силу действия «мировой воли». С этой точки зрения зло выполняет положительную роль в сохранении реальности (как мы уже обсуждали выше), и оно является обязательным компонентом мира, в который еще не пришло спасение (Геула). Текущая историческая реальность не может существовать без злодеев, вызывающих «брожение», которое обеспечивает и усиливает жизненную силу Мироздания. Это положительная искра, которая скрывается во зле и которая есть внутренняя сила, движущая любым человеческим желанием. При этом, несмотря на то, что прямые цели и содержание этого желания могут быть злом, само присутствие внутри него данной искры дает возможность и надежду на преодоление зла и его полное искоренение. «Не только в позитивных разрешенных действиях, но также и в каждом грехе и преступлении, в каждом разрушении, в каждом заблуждении – есть в них искра добра и идеальной святости, которая поддерживает дух и подталкивает его к действию».

Таким образом, зло черпает свою силу из источника, который сам по себе не является злом, а именно из мировой силы желания, из воли к жизни, которая сама есть добро. Поэтому зло способно – и в дальнейшем сможет – изменить свою отрицательную суть, подобно всем другим физическим и жизненно важным силам в природе. Когда зло познает свой настоящий источник, а именно космическое стремление к добру, «тогда существующее зло, эта слепая и дикая сила, которая властвует над телом человека, над его материальным миром и над всем живым, превратится далее в добро». Т.е. когда та же энергия зла будет направлена в сторону добра, тогда зло «перевернется», и из страсти к разрушению, истреблению, мраку и унижению «превратится» в желание строительства, возрождения, возвышения. Сам этот огромный и мощный импульс (содержащийся сегодня во зле) и тогда продолжит свою работу, но его практическое содержание и прямая цель направятся к добру.

9.20 Именно такое превращение зла в орудие добра и составляет суть процесса раскаяния (тшувы), при котором исходное «сильное желание», сокрушающее все преграды, приводящие ранее к греху, теперь само «перенаправляется» и становится «живой силой, несущей добро и благословение». Подобный подход к раскаянию в корне отличается от того, который был принят в традиционной «литературе о нравственности» (сифрут мусар). Согласно мировоззрению рава Кука, раскаяние призвано не подавлять естественные побуждения и порывы, а наоборот, использовать их для достижения положительной цели. Не печаль, подавленность духа, страх и ужас перед ожидаемым наказанием или смертью побуждают к раскаянию, но пробуждение духа и радость человека, его жизненная сила. При таком подходе раскаяние сливается с «космическим раскаянием», о котором мы уже говорили выше.

9.21 Скрытая во зле возможность превратиться в добро вытекает из общей для них обоих метафизической основы, а именно сущностного несовершенства Мироздания и его стремления к совершенству. С этой точки зрения, в осознании реальности зла есть положительная сторона, потому что без нее «не было бы заложено в природе жизни стремления к поиску своего будущего предназначения». Ведь зло и страдание заставляют нас обратить свой взгляд к будущему, они пробуждают желание преодолеть зло и надежду на то, что страдания исчезнут, когда Мироздание улучшится.

Таким образом, согласно раву Куку, решение проблемы зла возвращается ко взаимоотношениям между совершенством и стремлением к совершенству, которые подробно обсуждались в предыдущих главах. То, что мы называем злом, есть обязательное условие добра. «Если бы не было затемнения, не было бы и побуждения к постоянному возвышению, которое является основой для усовершенствования Мироздания, – до тех пор, пока не будет завершена каждая его деталь». На языке Лейбница (о близости его взглядов к мировоззрению рава Кука мы уже упоминали), «сотворенный мир не может быть совершенным, так как он сотворен отделенным от Бога». Т.е. несовершенство не является само по себе полным злом, ибо именно оно подталкивает человека к процессу совершенствования. То, что представляется нам как недостаток или зло, является основой для улучшения и возвышения. Если бы не это «зло», то не существовало бы реальности, способной к развитию и совершенствованию, которая и есть наш мир. Нельзя забывать, что корень зла – в «самых недрах добра», т.е. в Божественном желании, которое сотворило мир*.

9.22 Подход рава Кука ко злу (как и вся его система) диалектичен, а именно: совершенное добро достигается только с помощью его «противника», противопоставленного ему; и оно достигается не «победой» над противником, а путем преодоления самого этого противоречия [между добром и «злом»], которое осуществляется ради достижения единства и полноты добра. «Добро выявляет зло, а зло углубляет добро». Таким образом, становится ясен принципиальный и глубокий смысл проявления зла и его сил в нашем мире: «Добро углубляется и достигает полноты также и с помощью зла. Поэтому в Мироздании есть стремление ко злу, злу этическому и злу практическому». Мир и человек предназначены поднять зло к высотам добра, но не с помощью уничтожения или отрицания зла, как якобы «несуществующего в реальности» (как делали такие философы, как Маймонид, утверждавшие, что зло – это не более чем отсутствие добра). Напротив, само предназначение зла в том, что, «будучи реальной сущностью, оно тоже возвысится и превратится в добро, – осознав, что его отрицательные стремления, по сути, направлены на усовершенствование добра».

Это превращение зла в инструмент для полного воплощения добра будет завершено только во время наступления Избавления (Геулы), когда «проявится в нем свет, который уравнивает добро и зло». Но процесс, приводящий к Геуле, проходит «именно через этот мир», через добро и зло, содержащиеся в нем. Иными словами, мы в нашей жизни должны реализовывать добро и противодействовать злу, потому что только так мы можем продвинуть мир к более высокому состоянию; но при этом должны осознавать, что зло тоже имеет позитивный источник и в будущем «перенаправленная» сила зла будет являться частью общей системы добра.

Теперь мы сможем понять смысл кажущегося противоречия в рассуждениях рава Кука о реальности зла. С метафизической точки зрения, причина существования зла лежит в том, что согласно Божественному желанию мир создан несовершенным, и при этом он наделен бесконечным стремлением к абсолютной полноте и к добру, и перед ним стоит задача преодолеть зло. В этом смысле «высшее зло» не менее реально, чем его конкретные проявления в мире – проявления, в глубине которых скрывается космическое желание, действующее в качестве телесной и душевной энергии, естественных побуждений и силы воли. Все они хороши сами по себе, но их можно запутать и исказить. Их внутренняя реальность есть «искра добра», которая дает надежду на превращение зла в добро, с помощью изменения его целей и содержания.

Ошибкой будет видеть в искаженных проявлениях воли часть внутренней сути действительности. С этой точки зрения, у зла нет никакой собственной автономно существующей реальности; и когда его положительные основы повернутся в Конце Дней на службу добра, то все его «искажения жизни» исправятся (в том смысле, что мы увидим, что исторически, на определенных этапах, локальное зло было необходимо для дальнейшего продвижения добра), и Мироздание в целом придет к абсолютной ясности. [В связи с этим рав Кук объясняет, что при локальном рассмотрении той или иной ситуации (в мире и в истории) зло является реальным, и ему необходимо противостоять; но при глобальном взгляде на Мироздание в целом, от начала Истории человечества и до конца мировой истории, – зла нет вообще, т.к. все то, что локально представляется злом, при глобальном взгляде осознается как необходимая часть всеобщего добра.]

9.23 Однако, откуда же появились эти искажения? Ведь у них обязательно должен быть какой-то настоящий источник! И действительно, они тоже происходят из источника всей жизни – Божественного желания, дарующего свободу воли каждому творению. Мы видели, что свобода есть сущность мира, стремящегося к совершенству, и что она открывает перед человеком возможности свободного выбора, и поэтому он может использовать свои силы также и во имя разрушения: «воля к действию есть, по сути своей, проявление духовности; и когда эта воля к действию спускается вниз, то уродство, порок и зло, тянущееся за ним и смешанное с ним, оказываются в качестве компонента того, кто выбирает в бытии своем зло».

И не только свободный выбор человека приводит к появлению зла, потому что свободное желание действует, с разными уровнями интенсивности и осознанности, во всем сущем, а не только в людях. При этом в человеческом мире эта свобода выбора представлена максимально широко – ведь человек более, чем какое-либо иное творение, способен также стать причиной наиболее крупных и ужасных злодеяний. С другой стороны, именно люди, корень душ которых находится в «мире хаоса» (Олам Тоhу), обладают особой жизненной силой и творческим началом, и у них есть «смелость жить». Вечное беспокойство и «живое брожение» непрерывно толкают их к стремлению «быть все более и более вне меры», и они и есть «очень высокие души».

Иногда в мире парадоксально случается так, что проявления «глубин зла» больше склонны к освящению, чем проявления будничности. В сравнении с «будничными», обыкновенными людьми, в чьей жизни властвует равнодушие к ценностям, самоудовлетворение, утилитарность и прагматизм, «нарушители с принципами» стоят на более высокой ступени, и ценность, скрытая в их воле, намного выше, потому что «квинтэссенция дерзости, заключенная в их воле, есть точка святого»*.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *