ГЛАВА В-1. Пинхас Полонский. Концепция рава Кука о религиозном значении Государства Израиль и о еврейской избранности сегодня

§0. Введение: в чем состоит еврейская избранность сегодня?

§1. Концепция Виленского Гаона о смерти и воскрешении еврейского народа

§2. Концепция рава Кука о соотношении хохма и бина в Изгнании и в Стране Израиля

§3. Связь между §1, концепцией Виленского Гаона, и §2, концепцией рава Кука хохма и бина

§4. Основная идея: концепция рава Кука клаль и прат

§5. Примеры развития нашего понимания мира на основе восприятия концепции «общенационального диалога с Богом». Сакрализация истории

§6. Использование концепции «общенационального диалога с Богом» для понимания современных проблем иудаизма и для планирования его дальнейшего развития

Предисловие

Обсуждая религиозный подход к оценке роли еврейского народа и Государства Израиль в сегодняшнем мире, мы должны будем обратиться к концепциям рава Кука, который в начале ХХ века являлся единственным еврейским мыслителем, сумевшим осмыслить сионизм в рамках религии. Сионизм поддержали довольно многие раввины, но рав Кук был единственным, кто осознал его сущностное, кардинальное место в иудаизме.

Для того, чтобы представить обсуждение проблемы в более широком аспекте, мы начнем с общих проблем роли еврейского народа в истории человечества, а затем перейдем к следствиям из этого для современной ситуации.

В конце XIX – начале XX века, когда жил и работал рав Кук, сионизм совсем не казался одним из аспектов иудаизма. Наоборот, он во многом противостоял иудаизму, иногда даже входил с ним в острый конфликт. Несмотря на это, рав Кук не просто «поддержал сионизм» (что было сделано еще рядом раввинов), — он сформулировал религиозное понимание сионизма; более того, он показал значение сионизма для развития и углубления иудаизма. Именно этот аспект мы прежде всего и рассмотрим ниже.

§0. Введение и постановка проблемы: в чем состоит еврейская избранность сегодня?

0.1. Два периода еврейской истории: с 14 в. до н.э. по 2 в. н.э. – период еврейской жизни в Земле Израиля; с 3 в. н.э по 19 в. – период Изгнания

В еврейской истории, которая длится уже более трех с половиной тысячелетий, можно выделить два глобальных периода. Первый, составляющий около 16 веков, — это период жизни еврейского народа в древности в Стране Израиля, и он включает: Исход из Египта и завоевание Земли Израиля (примерно в 14 в. до н.э.), период Судей, «объединенное царство» (около 10 в. до н.э.): Саул, Давид и Соломон, построение Первого Храма; «разделение царств» (Иудея и Израиль) после смерти Соломона, Вавилонский плен (6 в. до н.э.), возвращение, построение Второго Храма, его разрушение в I в. н.э. — и, наконец, после поражения восстаний против Рима (примерно 200 г н.э.) — центр еврейской жизни перемещается из Эрец Исраэль в Вавилон, и начинается период Изгнания.

Следующий такой же по протяженности период (16 веков) — это период Галута (т.е. Изгнания, рассеяния, диаспоры). Сначала центр еврейской жизни перемещается из Страны Израиля в Вавилон, где в III-VI вв. создается Вавилонский Талмуд, и далее до конца X века длится период Гаонов (главы Вавилонских академий). Затем центр еврейской жизни перемещается в Европу. XI-XV вв. — период Ришоним («ранние раввинские авторитеты»), соответствующий европейскому Позднему средневековью — центром является Западная Европа, Сфарад (Испания) и Ашкеназ (Германия — Франция); далее — изгнания из Германии и Испании, перемещение еврейского центра в Османскую империю и в Восточную Европу, где он остается с XVI по XIX век, — это период «Ахроним» («поздние раввинские авторитеты»).

(Мы остановимся пока на XIX веке, не будем рассматривать последний, XX век, т.к. он слишком близок к нам, и по отношению к нему у нас нет пока достаточной исторической перспективы; кроме того, это время, когда уже действует сионизм и происходит переход к новому этапу, центр еврейской жизни вновь возвращается в Эрец Исраэль – Страну Израиля.)

Итак, у нас есть следующая схема еврейской истории, которая послужит в дальнейшем основой нашего анализа.

97

илл.1

Следует отметить, что в данной хронологической таблице все приведенные цифры очень приблизительны, и мы даем их только для общей ориентировки

0.2. В какой из двух периодов – в Стране Израиля или в Рассеянии – еврейский народ внес больший вклад в мировую культуру и цивилизацию?

0.2.а. Первоначальная оценка-сравнение

Теперь поставим проблему следующим образом: в какой из этих двух периодов (в первый, в период жизни в Стране Израиля, или же во второй, в период Диаспоры) еврейский народ внес больший вклад в мировую культуру и цивилизацию? Многие, почти не задумываясь, ответят, что в Диаспоре евреи внесли больший вклад в мировую культуру, и, соответственно, выберут второй период. Но как только мы спросим, в чем конкретно заключался этот вклад с III по XIX век, то возникнет проблема. Можем ли мы назвать хотя бы десять великих еврейских имен второго периода, внесших кардинальный вклад в мировую культуру и цивилизацию? Ну, допустим, мы назовем Маймонида и Спинозу. С некоторым трудом (в смысле того, является ли их вклад в мировую цивилизацию кардинальным) мы добавим к ним Каббалу, хасидизм, Мендельсона, Гейне, возможно Ротшильда и, допустим, даже Карла Маркса. Но на этом, оказывается, список закончен; и он оказался значительно короче, чем казалось вначале. Для «избранного народа» маловато…

Мы могли бы, конечно, увеличить список за счет расширения рамок второго периода: если внести в него и XX век, то добавятся Фрейд, Эйнштейн, Н. Винер и, на ранг ниже, еще пара десятков лауреатов Нобелевской премии. Но тут возникает несколько проблем: во-первых, нам трудно оценить, насколько эти имена будут великими через пятьсот или тысячу лет. Когда мы говорим сегодня о великих людях V или X веков, то понимаем, что это действительно великие фигуры, если они столь заметны даже через тысячелетие; и не вполне ясно, достаточно ли внушительно будут выглядеть через десять-пятнадцать веков нынешние лауреаты Нобелевской премии. Кроме того, несколько странно, чтобы вся наша претензия на вклад в мировую цивилизацию (за весь период Диаспоры) сконцентрировалась на последних ста годах. Что же мы делали целых полторы тысячи лет до этого, почему за это время не внесли подобающего, значительного вклада в развитие цивилизации?.. И это на фоне того, что в первый период наш вклад был действительно очень весомым. Хотя та эпоха и удалена от нас на две тысячи лет, но тем не менее, любой культурный западный человек легко сразу назовет несколько десятков великих имен из этого периода еврейской истории, начиная с Моисея с Десятью Заповедями, Давида с Псалмами, царя Соломона с Песнью Песней и Экклезиастом, пророка Исайю и так далее. Первый период — это эпоха, когда через еврейский народ миру была дана Библия, и этот наш вклад в мировую культуру совершенно беспрецедентен.

Библия — основа западной (а через нее и мировой) культуры, основа ее миропонимания и ее концепции человека. Западное понимание человека, Бога, представление о человеке как о подобии Бога (а это основа западной цивилизации), о месте человека в Космосе, о его свободе и правах, о морали и об этических ценностях — все это базируется на Библии. Библия оказала на мировую культуру настолько сильное влияние, что его трудно переоценить.

Приведем несколько примеров этого.

0.2.б. Примеры еврейского Библейского вклада в цивилизацию: сотворение Адама и идея братства человечества

Начнем с истории происхождения человечества от Адама и Евы — истории настолько привычной нам, что мы зачастую и не осознаем, сколь революционные (для древнего мира) идеи в ней содержатся. Например, одна из основных концепций этой истории состоит в том, что все люди (как цари, так и рабы, как культурные, так и варвары), все без исключения — братья, все они созданы по образу и подобию Бога. (Талмуд подчеркивает: «Зачем Богом была создана только одна пара людей, Адам и Ева? Чтобы никогда один человек не мог сказать другому: мой предок был лучше твоего предка».)

Для человека древности, во втором тысячелетии до н.э. такой подход был отнюдь не очевиден. Рассмотрим для сравнения китайский рассказ о происхождении людей. Он описывает это событие так: «Бог лепил людей из земли и обжигал в огне. Те, кого не дожег, получились белые; те, кого пережег, получились черные; а те, кто обожжен в самый раз, — это желтые китайцы». Что следует из такого взгляда на мир? Во-первых, что люди черные и белые — это не вполне полноценные люди, это бракованное (недожженное или пережженное) человечество. Во-вторых, что китайцы — хоть и «хорошего качества», но все они лишь поточное производство, а вовсе не братья. Понятно, что на такой базе не выросла бы современная цивилизация, основой которой является, в частности, уважение к свободе индивидуума, правам человека (ибо он подобен Богу, несет в себе «образ Бога»), основанная на этих правах человека современная демократия и т.д. И не случайно, что все эти понятия, столь важные для Запада, не являются органичными для цивилизации Востока. Таким образом, еврейская история про Адама и Еву — это весьма революционная концепция, хотя сегодня она нам привычна и кажется совершенно «обычной».

Это лишь один из аспектов того, насколько важен для западной культуры библейский рассказ о Сотворении Мира. По сути, все самосознание западного человека, все его представления о человеке и о Боге, о месте и значении человека во Вселенной сформированы первыми главами книги «Бытия».

И это только один из множества примеров. Вся этика Запада сформировалась под влиянием Десяти Заповедей, идеи свободы, заключенной в «исходе рабов из Египта», идей Давида, Соломона, Исайи, Иеремии и т.д. — список можно довольно долго продолжать.

0.2.в. Является ли еврейской заслугой то, что еврейский народ стал «проводником Божественного света»

Отметим в скобках, что когда мы обсуждаем вклад еврейской Библии в цивилизацию, то иногда можем встретить следующее возражение: «Разве все это является вкладом евреев? Ведь все это дано от Бога, не мы же сами это придумали!»

Ответ: безусловно, совершенно верно, что все это — от Бога, и что мы не сами это придумали. Но, тем не менее, все это был именно еврейский вклад в цивилизацию. Ведь вообще еврейская задача — быть проводником Божественного света, и в этом процессе мы отнюдь не являемся пассивной стороной. Как, например, пророк не является пассивной стороной пророчества: ведь если бы это было так, то в миссии пророка не было бы никакого величия. Пророк велик потому, что он смог стать проводником в передаче Божественного слова людям, смог реализовать в своей жизни и передать людям тó Божественное понимание, которое он воспринял. В принципе, Бог предоставляет Свой свет всем людям, вопрос только в том, может ли человек воспринять этот свет и суметь в дальнейшем передать его другим. (Эту идею подчеркивает Мидраш, когда он говорит, что Бог на горе Синай предлагал Тору всем народам; и кто же согласился ее принять? — только евреи…. Да и вообще, может быть, любое творчество в том и состоит, чтобы уловить Высший свет и передать его другим.) И поэтому великие идеи Торы, — при том, что они даны от Бога, — вполне могут быть включены в «творчество еврейского народа» и отнесены к его вкладу в цивилизацию.

0.2.г. Мессианская идея

Приведем еще один пример кардинальной идеи, сегодня настолько очевидной для нас, что мы зачастую забываем о ее сугубо еврейском происхождении, — притом, что в свое время она была весьма необычна для человечества.

Спросим себя: какая цитата из пророка Исайи была хорошо известна каждому советскому человеку? Конечно, это «перекуют мечи на орала» (советская власть только «забывала» указать, что это цитата из пророка Исайи). Что же означает эта фраза в оригинале? Полностью она выглядит так: «перекуют мечи на орала (плуги), и копья на серпы, не поднимет народ меча на народ и не будут больше учиться воевать»…и далее: «И наполнится вся земля познанием Господа…» (Исайя, 2:4, 11:9). Стихи эти говорят о том, что должно будет произойти при приходе Мессии; собственно, это и есть мессианская идея, это и есть само определение понятия Мессии у еврейских пророков*: Мессия — это тот, при ком кончатся войны, народы будут жить мирно, и люди смогут полноценно заниматься продвижением в познании Божественной истины. Такой подход, ставящий социально-общественную задачу перед человечеством, как перед единым целым и видящий в качестве цели развития человечества его всеобщий мирный духовный прогресс — был настоящей революцией для Древнего мира.

Отметим, что у всех народов древности было воспоминание о бывшем в далеком прошлом «золотом веке» (собственно, о пребывании Адама в раю); но только евреи перенесли этот «золотой век» из прошлого в будущее, создав этим мессианскую идею. Таким образом была установлена задача, была задана цель развития человечества; причем цель посюсторонняя, реально-историческая, в некотором смысле даже социальная. Поставив такую цель, евреи полностью изменили восприятие человеком истории человечества: мир перестал быть циклическим (каким он был до этого), ибо теперь было осознано существование определенного вектора развития человеческого общества. Именно из этой «поставленной перед человечеством задачи», из разного ее переосмысления и переформулировки, вырастают затем как идеалы христианства, так и идеалы гуманизма, социализма, «капитализма» и вообще идея прогресса.

Но осознание того, что перед человечеством как целым вообще стоит какая-то цель развития, — это свойственно только западному человеку, религия которого – христианство или ислам – возникла из иудаизма. В восприятии же мира восточным человеком — индусом, буддистом, конфуцианцем, как это было в свое время и для древнего грека, — нет и не может быть никакой религиозно-духовной цели и направления развития общества. В их картине мира вся история есть только повторяющиеся циклы (внутри которых может продвигаться индивидуальный человек, но не человечество как целое), никакого же вектора общего направления развития цивилизации быть не может в принципе.

Т.е. западная страсть к прогрессу в основе своей есть «чисто еврейские штучки». А это, уже, конечно, следует отнести к кардинальному влиянию еврейства на человечество — влиянию, которое просто невозможно переоценить. Ведь тем и отличается человек Запада от человека Востока, что у Запада есть жажда прогресса и ощущение направления развития всей цивилизации, а у Востока этого нет. И именно за счет этого Запад достиг сегодняшнего огромного технологического и социального преимущества перед Востоком (которое дополняется преимуществом моральным, выражающимся в западном уважении к индивидууму как к «образу Бога» — представлении, которое исходно на Востоке отсутствует).

За последние столетия Запад во многом духовном захватил и вестернизировал Восток, распространяя на него свои социальные модели и концепцию личности, а также язык, технологию и массовую культуру. Запад гораздо сильнее как цивилизация. В противостоянии Запада Востоку западные базовые духовные ценности проникают на Восток и постепенно укореняются там. И это происходит именно в наше время.

(Конечно, все это происходит совсем не линейно-однозначно, и идеи Востока тоже, в небольшом количестве, влияют на самосознание Запада. Но все же невозможно отрицать, что вся современная цивилизация, неотъемлемой частью которой все мы являемся, – построена на западных, а не на восточных основах; и Восток, чтобы выжить в ней, перенимает в гигантских масштабах идеи Запада, в своей духовной основе – еврейские.)

0.2.д. Идеал мира между народами

Говоря о том, что западная «жажда прогресса» происходит из мессианской идеи иудаизма, и отмечая, что первую, исходную формулировку этой идеи мы находим в уже процитированных выше словах пророка Исайи — обратим внимание также и на провозглашенный в этих словах идеал мира, мира между независимо живущими различными народами: «не поднимет народ меча на народ…». Сегодня этот идеал рассматривается как нечто очевидное: конечно же, человечество хочет мира; именно эту цитату из Исайи оно пишет на здании ООН и т.д. (Мы не утверждаем, конечно, что человечество уже близко к достижению этого идеала, но уже само провозглашение мира как идеала является важным шагом вперед.) Однако, когда сегодня идеал всеобщего мира очевиден, мы зачастую забываем, что в древности провозгласить мир идеалом было отнюдь не тривиально. Например, древние греки вовсе не считали, что идеалом жизни человечества является мир. Они считали, что каждый сильный человек (и государство) воюет, пока может, и захватывает, сколько сможет, а мир — это временное перемирие, пока у обеих сторон нет сил воевать. У римлян также «матерью всех добродетелей» провозглашался вовсе не мир, а война, во время которой проявляются и воспитываются, например: мужество, патриотизм, упорство, стремление к великим целям и т.д. Таким образом, провозглашение мира между народами как идеала было весьма нетривиальной революцией в сознании человечества, и это есть прямое следствие установок иудаизма.

0.2.е. Собственно монотеистическое понятие «Бог» — личностная персонификация Высшей Силы

Рассмотрим еще один пример еврейского влияния на мир в несколько другой плоскости. Мой знакомый однажды был свидетелем того, как на конференции по межрелигиозному диалогу (где присутствовали как представители «западных религий» — иудаизма, христианства и ислама, так и «восточных религий» – индуизма, буддизма, конфуцианства), один из представителей Востока сказал: «Вы здесь произносите фразу, в которой используется слово “Бог”. Но вы, западные люди, должны понимать, что в нашей культуре нет такого слова, нет вообще такой концепции». Иными словами, в исходном языке Востока нет такого понятия, которое соответствовало бы западному понятию «Бог».

Когда мы произносим слово «Бог» (с большой буквы), то мы, люди западной цивилизации, уже используем важнейшую концепцию культуры, радикально влияющую на наше понимание человека – монотеистическую личностную персонификацию Высшей Силы, по образу и подобию Которой был создан человек. Независимо от того, считает ли западный человек, что он «верит в Бога», или же что он «не верит в Бога», — само это понятие «Бог», укорененное в его языке и культуре, оказывает влияние на его мироощущение, оно является, вне зависимости от его собственного желания, важнейшим элементом его мира. Но у восточного человека нет такой концепции, и такого понятия в принципе нет. И дело здесь не в количественном различии («один Бог» западной культуры и «многобожие» восточной), — а в том, что между культурой монотеистической (иудаизм, а сегодня и весь Запад) и культурой политеистической (в древности — все человечество, а сегодня — «восточные религии») имеются кардинальные различия в понимании собственно характера «высшей силы».

Чем же отличается высшая сила в представлении иудаизма (а вслед за ним — христианства и ислама) от высшей силы, например, буддизма или конфуцианства или же Древней Греции? В буддизме и конфуцианстве высшая сила — это «мировой закон», «закон Неба», «закон Кармы» и т.п. — т.е. это сила безличностная. Этот мировой закон над всем довлеет абсолютно, как закон тяготения, но этой безличностной высшей силе нельзя обратиться, с ней нельзя вступить в диалог и т.д. Таким же характером обладала высшая божественная сила древних греков — «рок»*, который довлел над всем, но никоим образом ни с кем не вступал в диалог.

Таким образом, в политеистической системе высшей силой является безличностный закон, всегда выполняющийся и ко всему безразличный, а в монотеистической системе иудаизма (и, как следствие из него, также христианства и ислама, и западного человека вообще) высшая сила — это личностный Бог, Который создал человека по Своему образу и подобию; и поэтому Он не абстрактен и не безразличен, но наоборот, любит человека, хочет блага ему и заботится о нем. Это Личность, Которая приглашает человека вступить в диалог. И только в системе таких понятий можно объявить центральной ценностью любовь человека к Богу и связь человека с Ним, и, как производное от этого, любовь человека к ближнему — как это провозгласила еврейская религия, а вслед за ней христианство и ислам. Такой подход ведет к абсолютно иному пониманию мира, закрепленному уже в аппарате языковых понятий западного человека, и само понятие — «Бог» — невозможно даже перевести на язык человека восточной религии, такого понятия в его языке просто не существует.

0.3. Определение понятия «избранность» как «светоча народов мира». Куда исчезла еврейская избранность в период Изгнания?

Все вышесказанное было лишь демонстрацией нескольких отдельных примеров из многочисленных свидетельств того, насколько вся современная западная цивилизация сформирована иудаизмом, насколько грандиозен вклад евреев (причем именно в первый период нашей истории, в период жизни еврейского народа в Земле Израиля!) в мировую культуру и цивилизацию, чего совершенно не скажешь о втором периоде, периоде Изгнания. Вообще, столь существенное место, которое евреи занимают в самосознании западной цивилизации, определяется, по сути, только первым периодом нашей истории. Именно из-за него евреи воспринимаются как избранный народ, наша история — как «священная история» человечества, а наше Писание — как «Священное Писание» человечества. (Отметим только тот небольшой факт, что Библия — Священное Писание западной цивилизации — почти целиком посвящена описанию событий, случившихся с евреями. Обсуждая сугубо внутриеврейские проблемы, Библия стала при этом важнейшей книгой для всего человечества.)

А за второй период евреи ничего, подобного первому, по-настоящему кардинального, почему-то не создали. И поскольку еврейский вклад в первый период был гораздо значительнее, чем во второй, то возникает вопрос: куда же в этом втором периоде (и в наше время) подевалась еврейская избранность? И в чем, в частности, она состоит сегодня?

Здесь нам потребуется сначала несколько уточнить само понятие «избранность». Это понятие определяется в Еврейской Библии в разных формах, разными фразами, но наиболее известная, классическая и концентрированная среди них — это знаменитые слова из пророка Исайи (42:6), где он говорит о том, что еврейский народ — это «народ Завета, светоч народов мира» («ор гоим»). Иными словами, наша избранность заключается в том, чтобы быть «светочем народов мира», в нашей способности и возможности передать Божественный свет человечеству. Эта избранность и проявляется в нашем влиянии на человечество, в нашем вкладе в мировую цивилизацию, в мировую культуру.

И в первый период нашей истории, с 14 в. до н.э. по 2 в. н.э., в Стране Израиля, мы эту избранность реализовали «в полной мере». Относительно небольшой по численности народ внес гигантский вклад в цивилизацию. Но что стало с нами во второй период, с III по ХIХ вв., в Изгнании, почему мы тогда не создали ничего столь же великого? Не означает ли это конец еврейской избранности?

0.4. Постановка проблемы: В чем состоит еврейская избранность сегодня?

Вопрос этот не нов. Его из века в век задавали нам христиане. Они утверждали, что «действительно, в начальный период своей истории еврейский народ был избранным и принес свет Бога на землю; но потом он не принял христианства, за что и был снят со своего поста, и вся его избранность перешла к христианству». Такой подход в течение веков был одной из важнейших основ христианского мировоззрения, смыслом самого понятия «новый Израиль», означавшего, что христианская церковь заняла место иудаизма на посту «избранного народа». И христиане повторяли это евреям: «Смотрите, как много всего вы создали в начальный период вашей истории, и насколько вы не способны на подобные великие достижения сегодня! И все это потому, что вы не приняли христианство, и, следовательно, вся ваша избранность перешла к нам».

Но евреи — народ упрямый («жестоковыйный»), и они в ответ заявляли: «Нет, наша избранность продолжает оставаться с нами». Конечно, упрямство в основе своей вещь зачастую хорошая и важная, без упрямства народ вообще не может выжить, но одного упрямства недостаточно. И потому мы должны теперь сами себе задать вопрос: в чем же действительно состоит сегодня наша избранность? В чем мы сегодня можем реализоваться как «светоч народов», где те новые идеи, которые мы можем предложить человечеству для его дальнейшего продвижения, в качестве следующего шага в развитии цивилизации? Если нечто такое есть у нас про запас, то мы можем сказать: «Мы действительно продолжаем оставаться избранным народом, и мы еще продемонстрируем это человечеству». Но если у нас ничего такого нет, если весь наш гигантский вклад только в прошлом, но не в будущем, — то в этом случае наше законное место должно быть в музее, а не в жизни.

Иными словами, вопрос ставится так: сохранилась ли сегодня еврейская избранность (и вследствие этого – имеется ли будущее у еврейского народа, потому что будущее есть только у того, кому есть что предложить человечеству), а если эта избранность сохранилась, то какие новые идеи мы можем предложить человечеству, чтобы эту избранность подтвердить и реализовать?

Это и есть постановка проблемы, которую мы попытаемся разобрать, ее анализу и ответу на поставленный вопрос будет посвящено все дальнейшее обсуждение.

План этого обсуждения будет таков: §1, §2 и §3 — предварительные идеи, необходимые нам как кирпичи для построения затем всего здания; §4 — основная идея, концепция рава Кука, дающая ответ на вопрос о еврейском вкладе в развитие человечества сегодня, §5 и §6 — примеры и дальнейшие выводы.

§1.Концепция Виленского Гаона о смерти и воскрешении еврейского народа

1.1. Собственно высказывание Гаона

Виленский Гаон — рав Элияhу бен Шломо Залман, прозванный «Гаоном» за свои исключительные знания еврейской традиции и понимание иудаизма — жил в городе Вильно в XVIII веке (т.е. к концу «второго периода» еврейской истории). Он был духовным лидером еврейства Литвы, самой образованной части еврейства того времени, ориентированной во всей своей жизни на изучение Торы, на Талмуд, на интеллектуализм; вплоть до нашего времени он считается главным столпом всего «литовского» направления в иудаизме. Рассмотрим нижеследующее его высказывание, очень важное для нас:

«Тогда, когда еврейский народ [после разрушения Второго Храма и подавления восстаний против Рима, к концу II в. н.э.] был изгнан из Страны Израиля, — в этот момент еврейский народ умер. Затем труп народа лежал в могиле [это период Вавилонского Талмуда, III—VI вв., и период Гаонов, VII—X вв.] Потом этот труп стал распадаться на части [это время Ришоним, позднее средневековье, XI—XV вв.]. Затем и сами части тоже стали разлагаться, так что к нашему времени [т.е. к концу XVIII в.] этот труп уже почти полностью сгнил. Однако — точно так же, как зерно, которое бросают в почву и кажется, что оно гниет и разлагается, но на самом деле оно прорастает, — также и еврейский народ: кажется, что труп его сгнил, но на самом деле нас ожидает в ближайшее время его воскрешение из мертвых».

Попробуем понять, что хочет сказать Виленский Гаон. Прежде всего: что здесь (да и вообще) имеется в виду под словом «смерть», что означают сами понятия «мертвый» и «живой»? Смерть — это разделение души и тела; а поскольку душа всегда жива, то смерть есть отнятие тела от души. Иными словам: живой — это та душа, которая владеет телом, а мертвый — это та душа, которая пребывает в загробной жизни, ибо тела у нее нет. Когда у души отнимают тело, то мы говорим, что человек умер, хотя душа его и продолжает существовать.

Если мы перенесем теперь это понимание терминов «живой» и «мертвый» с индивидуума на народ, то слова Виленского Гаона тут же станут понятны нам. А именно, когда евреи были изгнаны из Земли Израиля, то у еврейского народа отняли тело, т.е. национально-государственную структуру в своей стране, а это и есть «смерть народа».

Далее, время Вавилонского Талмуда и Гаонов (III—X вв.) — это период, когда «труп народа лежит в могиле». Труп похож на человека, но это не человек. Соответственно, этот период — когда центр всей мировой еврейской жизни переместился в Вавилон, и евреи имели там культурно-национальную автономию, некое подобие государства, но не реальное государство — и был «трупом, лежащим в могиле». Затем, в период Ришоним (Позднее средневековье, XI—XV вв.) единого центра уже не существовало, у ашкеназов был один центр, у сефардов другой, — это «труп, распадающийся на части». А потом, после изгнания из Испании и перемещении из Германии в Речь Посполиту, — уже и эти части начинают распадаться, евреи постепенно перестают являться одним целым уже даже в рамках ашкеназской или сефардской группы, и каждая местная община живет независимой от других общин жизнью; а затем и каждый человек становится совершенно независим от общины. Никакого общенационального организма не остается совсем — а это и значит, что «труп совершенно разложился».

1.2. Общенациональное «воскрешение из мертвых»

Виленский Гаон завершает свои слова тем, что «нас в скором времени ожидает воскрешение [еврейского народа] из мертвых». Сегодня нас отделяют от Гаона два с половиной столетия, и если мы посмотрим ретроспективно на прошедшую историю и спросим себя: исполнилось ли его предсказание? — то ответом будет: конечно, да. Возникло «общенациональное тело», которое называется Государство Израиль, и это тело создано сионистским движением. С этой точки зрения, сионистское движение и создание Государства Израиль — это  не «политика», не «преходящий эпизод» или «чисто внешняя форма политико-экономического сотрудничества», а элементарное, «типичное» воскрешение из мертвых, т.е. дарование душе нового тела.

В течение многих веков Изгнания душа еврейского народа, лишенная тела, продолжала существовать, — но теперь она обрела новое тело. Государство у нас, конечно, далеко еще не идеальное, но уж это зависит не от тела, а определяется уровнем и характером той души, которая в это тело вселилась. Сионизм не создавал «еврейскую душу» (она продолжала жить всегда), но он создал для нее тело. Иными словами, создание Государства Израиль — это кардинальное явление еврейской жизни, уникальное событие мировой истории. А вся жизнь в Изгнании, в рассеянии, в Диаспоре — это типичное загробное существование: душа есть, а тела нет. И все еврейское творчество в Галуте, в течение почти двух тысяч лет Изгнания – это типичное «творчество души в загробной жизни».

1.3. Еврейская жизнь в Изгнании как «загробное существование»

Для иллюстрации рассмотрим пример. Если задается вопрос про какой-то город Диаспоры: «В чем состоит там (или состояла там в таком-то веке) еврейская жизнь?», — то для ответа на этот вопрос мы начинаем перечислять действующие в этом городе иешивы, синагоги, театры, клубы и т.п. При этом мы исходим из автоматического представления о том, что понятие «еврейская жизнь» тождественно понятию «еврейская культура», под «еврейской жизнью» мы понимаем еврейскую культуру и иначе не мыслим. За две тысячи лет Изгнания список великих деятелей еврейской жизни будет практически тождественен списку «тех, кто создавал великие тексты», т.е. ту или иную (обычно религиозную) литературу. Но ведь ни один другой народ такого никогда про себя не скажет. Если вы попросите кого-то рассказать, в чем состояла в таком-то веке французская жизнь, то помимо культуры (и тем более литературы), в это войдет также и физическая история национальной жизни, сконцентрированная в их государстве: что они строили, что разрушали, какие устанавливали законы и как добивались их реализации, с кем воевали и с кем мирились, что захватывали и что отдавали, как они построили свою страну. Т.е. у всех народов «культура» это только часть жизни нации; «жизнь» включает, конечно, национальную культуру, но никоим образом не сводится к ней.

Отождествление этих понятий мы наблюдаем исключительно в еврейской жизни двух тысяч лет Изгнания. А вот еврейская же жизнь в Израиле — это совершенно иное дело, в нее входит не только «еврейская культура», но и сама жизнь общества и государства, характер взаимоотношений между евреями и другими народами, войны и перемирия, законы страны и система управления, территории и границы и т.д. Культура (и, в частности, литература) тоже является частью жизни, но жизнь никоим образом не сводится только к ней.

Для еврея же в Изгнании еврейская жизнь сводится исключительно к культуре. Это похоже на функционирование души, у которой нет тела, и потому она лишена полнокровной жизни, — и, соответственно, она вся поглощена исключительно своими собственными соображениями и настроениями. Но такую жизнь, конечно, никак нельзя назвать «настоящей».

В качестве второго примера рассмотрим встречающееся порой высказывание, типа «моя родина — русский язык». Подобные концепции любят высказывать именно евреи* (в данном случае из России, конечно), потому что русский человек никогда так не скажет. Для него не может быть, чтобы его родина (Россия) сводилась только к русскому языку или же к русской культуре или литературе. Его родина — это «страна Россия», а не «ее культура». Для образованного же и культурного русского еврея, наоборот, та Россия, к которой он имеет отношение, — это русская литература, а вовсе не страна Россия. (И поэтому, в частности, еврейские интеллигенты России времен революции и позже зачастую совершенно неверно представляли себе, куда движется страна, неверно прогнозировали последствия своих действий, ибо они ошибочно принимали русскую литературу за Россию, а настоящей России и ее народа вообще не знали и не понимали).

Это неадекватное отождествление понятия «жизнь» с понятием «культура» подобно разрыву между тем, кто, например, живет, решая какие-то реальные проблемы, — и другим, который не живет, а только читает роман о том, как эти проблемы теоретически решаются. Чтение романа может быть весьма занимательным занятием, но полноценная жизнь, конечно, совершенно несопоставима с таким чтением. Сионизм и создание Государства Израиль вернули еврейскому народу возможность (и даже необходимость) полноценной национальной жизни; поставило нас в ситуацию, когда мы должны решать реальные общенациональные проблемы, а не только сочинять и читать романы об этом; и это — воскрешение из мертвых.

Итак, наше сравнение еврейской жизни в первый и во второй периоды еврейской истории приобретает следующий вид:

 111

илл. 2а

§2. Концепция рава Кука о соотношении хохмá и бинá в Изгнании и в Стране Израиля

Теперь, в качестве еще одного «кирпичика» для построения здания, рассмотрим концепцию рава Кука о различии возможностей общенационального достижения еврейским народом уровней хохмá и бинá в Изгнании и в Стране Израиля.

2.1. Объяснение понятий хохмá и бинá

Сами понятия хохмá и бинá достаточно широко известны. Это понятия Каббалы, хорошо знакомые нам по хасидизму и давно перекочевавшие в общекультурный еврейский и даже европейский контекст. Однако, мы далеко не всегда встречаем правильное понимание и применение этих понятий.

Оба эти термина относятся прежде всего к области восприятия и развития идей, области интеллектуального постижения. Неверно было бы, однако, переводить буквально по словарю хохма — как «мудрость», а бина — как «понимание», ибо в данном случае это специфические понятия Каббалы, и они должны переводиться несколько иначе. Если мы попытаемся более или менее правильно перевести их на европейский язык, то хохма это скорее «озарение», а бина – «раскрутка этого озарения, выстраивание его в логически стройную систему». Т.е. хохма — это начальный этап познания, когда есть рывок, озарение, когда идея «схватывается». Она вся еще в «точке», она еще сжата, не детализирована, не раскручена. Бина же — это раскрутка этой идеи, когда она «выстраивается» (само слово «бина» имеет связь с корнем «бонэ´» — «строить») в стройную логичную систему, в соотношение различных деталей и элементов. Отметим, что при «нисхождении Божественного света из высших миров в нижний мир» сначала (т.е. выше) расположена хохма, а затем (ниже ее) — бина.

Понимание этих терминов будет необходимо нам для дальнейшего анализа *.

2.2. Возможности достижения уровней хохма и бина в Изгнании и в Стране Израиля

Перейдем теперь к собственно концепции рава Кука, обсуждаемой в этом параграфе. Сравнивая творческий потенциал еврейского народа в Изгнании (Галуте) с его возможностями в Стране Израиля, рав Кук высказался следующим образом: «в Изгнании небеса для еврейского народа закрыты на уровне бина; и выше, чем бина, подняться в Изгнании невозможно; только в Стране Израиля небеса открыты до уровня хохма. А потому вне Страны Израиля, в Изгнании, в Диаспоре — невозможно никакое настоящее аутентичное еврейское творчество».

113_1

илл. 3а

Таким образом, лишь в Стране Израиля еврейский народ может вновь удостоиться озарений, постигать что-то принципиально новое, а в Галуте он может только брать старые озарения и заниматься их анализом, систематизацией, построением из них конструкций и т.п. — но не более того.

Соответственно, наша таблица соотношений первого и второго периодов еврейской истории дополняется следующими элементами:

113_2

илл. 2в

2.3. Сравнение ТаНаХа и Талмуда как хохма и бина

Для того, чтобы прочувствовать и понять это утверждение рава Кука, рассмотрим следующий пример. Главная еврейская книга, созданная в Стране Израиля, — это ТаНаХ. А еврейские книги, созданные в Галуте — это Талмуд, кодексы, комментарии.

114

илл. 3в

Каков (в рамках соотношения хохма-бина) характер книг ТаНаХа? В каждой новой книге ТаНаХа мы находим новое прозрение, озарение, новое откровение, новый прорыв, такой элемент, которого раньше не было совсем. Это книга явно характера хохма. С другой стороны, Талмуд, кодексы, комментарии, вообще вся культура Галута — все они ориентированы прежде всего на уже сказанное ранее, на «прошлый свет». Их принципиальная установка такова, что ничего кардинально нового в них не говорится, но только анализируется, систематизируется и обрабатывается то, что уже было сказано раньше — что, конечно, характерно именно для бина. Еврейская культура Галута (с ее типичным вопросом: «А где это было сказано раньше? На что ты опираешься? Укажи цитату, ссылку, источник из классики!») направлена исключительно и только на «сохранение традиции», т.е. только на сохранение и обработку того, что уже было раскрыто. Подход же еврейской культуры в Стране Израиля — это, наоборот, идти дальше, вперед, открывать что-то новое. Поэтому ТаНаХ, созданный в Стране Израиля — выражает уровень хохма, и именно ТаНаХ оказал такое кардинальное влияние на все человечество; а Талмуд, кодексы и комментарии не оказали. Европейские специалисты-христиане читали, конечно, комментарии Раши (они в некоторый момент были даже переведены на латынь), но влияние этих комментариев на группу специалистов было, конечно, совершенно несопоставимо с влиянием на все человечество самой Библии, которая была (и остается) главной книгой Западной цивилизации.

ТаНаХ — книга для всего человечества, и она обращена к каждому человеку на земле; а Талмуд — это прежде всего книга для внутреннего еврейского употребления, для специалистов в данной области; и она совсем не является нашим обращением ко всему человечеству.

2.4. Отсутствие изучения ТаНаХа в галутных иешивах последних столетий

Здесь можно отметить одно знаменательное (и далеко не всем известное) явление, состоявшее в том, что в иешивах примерно сто-двести лет назад вообще не учили ТаНаХ, а изучали почти исключительно Талмуд (с добавлением кодексов Галахи или основ хасидизма, либо этических трактатов, — в разных комбинациях, в зависимости от характера иешивы). Тору, конечно, все знали (тем более, что ее недельный раздел читают в субботу), знали «hафтарот» (читаемые в субботу отдельные отрывки из книг Пророков), знали Псалмы и Пять свитков; — но что касается большинства прочих текстов ТаНаХа, то значительная часть даже тех, кто учился в иешиве, вообще не изучала их систематически. Они были знакомы с ТаНаХом лишь по отрывочным цитатам, упоминаемым в Талмуде, (а там эти цитаты почти всегда приводятся как иллюстрация к какому-либо логическому рассуждению или уже готовому выводу, а не в изначальном их смысле и значении. Т.е. учащиеся иешивы по сути просто не знали большинство книг ТаНаХа и не воспринимали их.

Этот факт представляется, на первый взгляд, совершенно поразительным: неужели именно библейский текст, самая главная Книга, которую евреи дали миру, не изучался в иешивах, и как могло такое быть?.. Но если мы задумаемся, то увидим, что описанное явление имеет вполне естественное объяснение. Евреи во все века относились к своим священным текстам очень серьезно, они стремились найти в них руководство к действию и путь к пониманию окружающего мира. А что может дать в Галуте ТаНаХ, особенно его исторические книги? Понятно, сколь много дает такому читателю Тора: она содержит Заповеди и Закон, на котором основаны правила поведения в жизни. Но история еврейского народа, изложенная в ТаНаХе (цари, войны, взаимоотношения царя и пророка, завоевание и раздел Страны или духовно-политическая история еврейских царств — что еврей Диаспоры мог вычитать и прочувствовать из нее? Как правило, почти ничего. Эти книги были совершенно далеки от его мира, они говорили о чуждых для него проблемах, и ему было попросту неинтересно их изучать. Всеобщий интерес к ТаНаХу был возрожден только вместе с сионизмом, ибо новому сионистскому еврейскому населению Страны Израиля ТаНаХ был вновь интересен и жизненно необходим. (Внутренние причины этого мы подробнее обсудим ниже.)

§3. Связь между §1, концепцией Виленского Гаона, и §2, концепцией рава Кука «хохма и бина» (§3=§2+§1 ☺)

3.1. «Наличие тела» требует действия, т.е. осуществления выбора; и это дает возможность достичь хохма

Итак, мы рассматриваем соотношение двух периодов истории еврейского народа: первый период, период жизни в Стране Израиля, с 14 в. до н.э. по 2 в. н.э.; и второй период, период Галута, Изгнания, с III по XIX вв.

Утверждение Виленского Гаона о соотношении этих периодов состоит, как мы уже говорили, в том, что в первом периоде у народа есть тело, поэтому народ жив; а во втором периоде национального тела нет, и народ мертв. Утверждение же рава Кука о тех же самых двух периодах в еврейской истории раскрывает другой их аспект: в первом периоде возможно достижение хохма, а во втором хохма невозможна, и остается только бина.

Спросим теперь: какая связь между этими двумя концепциями? Почему наличие государства дает народу возможность постичь хохма, а его отсутствие лишает этой возможности? Почему именно Страна так важна для постижения хохма? Ведь, казалось бы, познаем мы разумом, а разум утрачен не был? Земледелец и скотовод, положим, потеряли привычный объект приложения сил — но ведь мыслитель и поэт унесли свой разум с собой в изгнание? Почему же разум, оторванный от земли, не может постичь хохма, и ему остается только бина? К тому же, как мы видим, в изгнании разум может работать на уровне бина, — то есть воспринимать информацию, анализировать ее, делать логические выводы. Почему же хохма, новые прозрения, ему недоступны?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся сначала к нашему собственному личному опыту, перенесем обсуждение на уровень индивидуальный. Вспомним: как мы сами, лично, постигаем в жизни нечто для себя принципиально новое (хохма)? Это не происходит, когда мы просто так сидим в кресле, читая книжки и почесывая в затылке. Озарение, понимание чего-то принципиально нового происходит совершенно иначе. А именно — когда человек, идя по жизни, вдруг «входит в ударное соприкосновение с действительностью», «ударяется лбом о стенку», и тогда «из его глаз сыплются искры». Эти искры в потенциале и есть хохма, надо только схватить и «раскрутить», осмыслить их.

А теперь то же самое, но не так картинно. «Ударное соприкосновение с действительностью» есть попадание в экзистенциальный кризис, т.е. в кризис выбора. Вообще, в жизни мы совершаем множество стандартных выборов — с утра встаем, завтракаем, выходим на улицу, садимся в автобус и т.д. Конечно, в каждом действии есть маленький выбор, но он совершенно стандартный, в рамках нормы. А экзистенциальный кризис — это ситуация, когда прежняя система осуществления выбора перестает работать. Это и означает «удариться лбом о стенку», т.е. попасть в ситуацию, когда вся прежняя система не действует и нужно сделать сложный, неочевидный и ответственный выбор. Только принимая такие, неочевидные, сложные и ответственные решения, — и при этом обязательно отвечая за их последствия! — душа взрослеет, и постигает хохма. (Вспомните собственный личный опыт, — и вы увидите, что повзрослели и поняли жизнь именно тогда, когда стали принимать подобные решения.)

Итак, главное в преодолении экзистенциального кризиса – это выбор, т.е. проявление воли, а воля – это часть души (причем высшая часть души). Однако именно наличие тела играет центральную роль в создании этого кризиса, ибо только оно и требует от нас осуществить выбор, реализовать волю. Ведь для появления «проблемы выбора» необходимо, чтобы что-то можно было реально предпринять физически. Если же вопрос не предполагает никакого физического осуществления выбора (а в ситуации, когда нет тела — таким является всякий вопрос вообще), то можно до бесконечности обсуждать проблему и взвешивать ее аспекты, приводить доводы за и против — но поскольку в отсутствие тела «ничто не давит» и не требует принять решения, то никакого решения и не принимается. (Вообще, принятие решения – это вещь трудная, приходится, выбирая «А», отсекать «В»; так зачем же это делать, если нет необходимости…) Но момент выбора — это и есть прорыв экзистенциального кризиса, он и есть основа постижения хохма; принять же решение и осуществить физическое действие требуется только потому, что у нас есть тело, которое это решение осуществляет. Таким образом, по сути, именно тело и «требует» у души принятия решения. И человек постигает новое тогда, когда он вынужден выбирать и отвечать собственной судьбой за этот выбор; иначе он до бесконечности будет рассуждать, но никогда ничего не решит и принципиально нового для себя не постигнет.

3.2. Суть человека — это его воля, а она продвигается («взрослеет») в процессе принятия ответственных решений

Для дополнительной иллюстрации этой идеи зададимся следующим вопросом: что вообще означает понятие «взрослый человек» (в психологическом смысле)? Вспомнив, в каких случаях мы употребляем такую оценку, мы увидим, что применяем их обычно к человеку, у которого есть опыт сознательного выбора и который отвечает за принятые решения. В этом (а не, например, в количестве информации, в знаниях, которые человек усвоил, и т.п.) — и есть суть «взрослости». Можно сказать: «он прочитал много книжек (т.е. получил большое количество информации), но при этом он еще совершенно инфантилен», что означает, что у этого человека отсутствует опыт ответственного выбора. Именно момент принятия решения является настоящей реализацией души, ибо главная суть нашей души — это наша воля. Человек реализует суть своей души вовсе не тогда, когда он получает какую-либо новую информацию или перерабатывает и выдает ее, но тогда, когда он реально осуществляет выбор. Эта реальность выбора является важнейшим фактором, требующим от воли человека духовного прорыва; именно давление необходимости выбора заставляет душу продвигаться, и это давление обеспечивается наличием тела.

Настоящая суть человека — это его выбор. Когда мы спрашиваем: «Кто этот человек на самом деле?», то смысл этого вопроса таков: «Что он выберет в трудной ситуации?». Иными словами, истинная сущность личности — это не ее знания или умения и даже не мудрость; а это воля, которая проявляется в ее поступках. И в этом смысле осуществление сознательного выбора и есть реализация глубинной сущности человека.

3.3. Сфира кéтер (воля) как высшая в системе сфирот. Расхождение рационалистов и мистиков в вопросе о том, управляется ли мир «мудростью» или «волей»

Здесь следует дополнительно отметить, что в системе сфирот, т.е. в каббалистическом описании структуры мира и души, высшей сфирой является именно сфира кéтер — «воля», а вовсе не сфира «мудрость» (хохма — мудрость, прозрение, озарение) которая рассматривается лишь как порождение от кéтер. Каббала этим утверждает, что мир строится и управляется, прежде всего, не мудростью, а волей*.

Данный вопрос вообще является основой принципиального расхождения во взглядах между двумя религиозно-философскими концепциями, а именно: чтó является ведущей духовной силой в мироздании, определяется ли создание и функционирование мира Божественной мудростью или же Божественной волей? (В проекции на человека: определяется ли жизнь и поведение человека его мудростью или его волей? Что является центром личности?) Классические рационалисты обычно склоняются к первенству мудрости, тогда как философы, принадлежащие к мистической школе, в том числе рав Кук, — к первенству воли*. Поэтому именно рационалисты в большей степени ожидают от человека  (и также от народов, и от человечества) рационального, т.е. умного, «мудрого» поведения; а мистики отмечают, что в критических ситуациях люди и народы ведут себя в соответствии с «высшим зовом своей души», часто парадоксально и алогично, а вовсе не рационально.

Параллельно этому, в плане нашего общего понимания мироздания в целом, т.е. в вопросе о том, сотворен ли мир Божественной мудростью или же Божественной волей, — рационалисты склоняются к мудрости (что может далее иногда даже подводить к идее детерминизма, ибо мудрость поступает «правильно», «по истине», а истина – она одна, единственная); мистики же обычно подчеркивают Божественную волю — и, соответственно, спонтанность, открытость и непредопределенность развития мироздания.

Впрочем, это особая, большая и непростая тема, и мы не сможем более подробно разбирать ее здесь.

3.4. «Общенациональное тело» требует реализации «общенациональной воли», и это дает возможность достижения хохма

Связь между «наличием тела» и озарением в познании нового, хохма — существует не только для индивидуума, но также и для общенационального организма. Когда существует государство, то само его наличие заставляет народ принимать сложные и ответственные решения, и поэтому народ имеет возможность духовного развития. В диаспоре же еврейская жизнь устроена так, что только каждый отдельный индивидуум вынужден принимать ответственные решения, совершать волевой прорыв в ситуации экзистенциального кризиса, — и поэтому продвижение на индивидуальном уровне сохраняется, но на уровне народа этого нет. (Община при этом служит лишь для удовлетворения культурных потребностей, но она не принимает экзистенциальных решений для своих членов.) У народа может быть при этом «общее страдание», однако весь народ вместе, как единое целое, никаких общенациональных решений не принимает, т.к. нет общенациональных действий, ибо нет «тела», нет такого механизма, который мог бы эти решения осуществлять (и поэтому требовал бы принятия решений). А раз нет принятия общенациональных ответственных решений, то нет и общенационального духовного продвижения; и поэтому в Галуте евреи как народ в целом оказываются не в состоянии достичь каких-то новых озарений и откровений. В результате вся еврейская национальная культура в Диаспоре сосредоточена на бина, т.е. на переваривании и систематизации прежних идей; а вот открыть человечеству новые идеи еврейство в Галуте не способно.

§4. Основная идея: концепция рава Кука «клаль» («общность») и «прат» («индивидуальность»)

Теперь, проанализировав в первых трех параграфах нашего обсуждения «предварительные идеи», мы обратимся к главной, центральной идее — концепции рава Кука клаль и прат (буквально: «общность и индивидуальность»). Это и есть та центральная идея, вокруг которой построено все наше обсуждение и которая является ответом на исходный вопрос, поставленный во «Введении»: «в чем состоит еврейская избранность сегодня», т.е. какую новую глобальную духовно-продвигающую идею мы еще собираемся предложить человечеству.

4.1. «Монотеизм» как главный еврейский вклад в цивилизацию. Сущность монотеизма как Диалога

Идея, которую мы хотим ниже разъяснить, сформулирована равом Куком*, и она является центральной идеей разработанной им философии религиозного сионизма.

Рав Кук начинает свой анализ с того, что если попытаться сформулировать в одной фразе, в одной главной идее весь вклад первого периода еврейской истории в мировую цивилизацию, то, конечно, это будет идея этического монотеизма. Концепция этического монотеизма, исходно провозглашенная иудаизмом и распространившаяся затем на всю западную цивилизацию, состоит в том, что Бог, создав человека по Своему образу и подобию, вложив в него свободу выбора, различные умения, способности, разум, чувства, дав человеку заповеди и идеалы, дав человеку миссию и поставив перед ним задачу, — теперь ведет с человеком Диалог. (Собственно, Бог и создал человека «по образу и подобию Своему» именно для того, чтобы такой диалог был возможен, — ведь диалог возможен только между подобными).

Все, что мы делаем, все, что думаем, решаем, все то, как мы поступаем, — все это и есть наше «слово» в этом Диалоге с Богом. А все то, что происходит вокруг нас и случается с нами, все то, как отвечает нам мир, — это «слово Бога», ответ Бога нам. Здесь принципиально важен именно монотеизм, потому что воспринять жизнь как единый диалог возможно лишь приняв в качестве абсолютного условия, что разные явления, происходящие в мире, имеют причиной единую Личностную Силу (а не разные самопроизвольные силы). Таким образом, этический монотеизм рассматривает все жизненное пространство, весь окружающий мир как пространство Диалога между человеком и Богом. В этом диалоге Бог требует от человека этичного и ответственного поведения, «ответственности перед Богом» (некоторые люди называют это чувство «ответственностью перед совестью, перед жизнью, семьей, национальной историей, человечеством» — все это на практике почти эквивалентные понятия; и именно они, т.е. «глобальная ответственность», являются источником этики). И в этом же диалоге с Богом, человек в течение своей индивидуальной биографии, постигает для себя и для других то или иное раскрытие Божественного света.

Именно такой этический монотеизм, сформированный в еврейской религии, явился за прошедшие века главным вкладом еврейства в мировую культуру и цивилизацию.

4.2. Два уровня Диалога человека с Богом: индивидуальный («прат») и общенациональный («клаль»)

Однако, продолжает рав Кук, в начале формирования иудаизма, в Торе, нам была дана не только эта одна, но две главные идеи. Первая — это идея индивидуального Диалога человека с Богом. Эту идею человечество уже восприняло от нас и «переварило». Но есть, говорит рав Кук, еще и вторая великая идея, которую человечество еще не восприняло, хотя она также имеется в Еврейской Библии — т.е. в книге, которую человечество уже довольно давно признало священной. Эта идея тоже является идеей Диалога, но только не индивидуального, а — общенационального, Диалога с Богом всего народа как единого целого. При этом народ тоже воспринимается как личность, как органическая сущность, протяженная вдоль истории, т.е. состоящая из всех своих поколений — не только ныне живущих, но и прежних и будущих. У народов имеются способности (у каждого свои), возможности, заповеди и этика общенационального поведения, своя миссия и задача. Народу, так же как и человеку, в каждый момент дана свобода выбора. И народ, как единое целое, ведет с Богом Диалог. Все, что народ делает, как он поступает, все, что он решает, — все это есть слово народа в его Диалоге с Богом. А все, что случается с этим народом, — это слово Бога, обращенное к народу. Посредством этого диалога народ пытается постичь Божественный свет. И точно так же, как индивидуум постигает Божественный свет в процессе своего индивидуального развития, ведя диалог с Богом в рамках своей индивидуальной биографии, — так же и народ постигает Божественный свет из своего общенационального развития, ведя Диалог с Богом в рамках своей общенациональной биографии, которая носит у нас название «национальной истории».

Иными словами, второй аспект, вторая главная идея Еврейской Библии — это Бог, раскрывающийся в рамках истории. И это раскрытие происходит не только в момент исходного создания религии (такое религиозное осмысление «начальных исторических событий» есть во многих религиях), но также и в ходе дальнейшей истории, в течение многих столетий, — и, в том числе, истории, свершающейся сегодня.

Субъектом такого Диалога с Богом является народ как единый организм во всех своих поколениях, а не индивидуумы, ибо масштаб исторических событий, их длительность здесь намного больше, чем индивидуальная жизнь.

Рав Кук продолжает и объясняет, что идея «общенационального Диалога с Богом» (и даже, на следующей стадии, идея человечества как единого организма и его общечеловеческого Диалога с Богом; однако при этом каждый народ участвует в этом диалоге прежде всего как отдельный субъект) — дана в Торе с самого начала. Отметим, например, что Тора начинается с двух изложений истории сотворения человека; так что в первом изложении (Быт 1:1—2:3) человек предстает «родовым понятием», всем человечеством как целым; а во втором (Быт. 2:4—3:24) — прежде всего понятием индивидуальным. Поэтому в первом рассказе основное место человека в мире выражено следующими словами (и это вообще первая заповедь, данная в Торе): «Плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и властвуйте над нею» (Быт 1:28). Эта заповедь, очевидно, относится ко всему человечеству как к единому целому. Человек, единое человечество, в течение своей жизни, наполняя мир и строя цивилизацию, ведет с Богом Диалог; и власть человека над природой (и то, как человек этой властью распоряжается, включая науку, технику, искусство) — есть один из многих параметров этого Диалога. Подобный же диалог с Богом (после разделения на народы, в эпоху строительства Вавилонской башни) ведет и каждый народ отдельно.

Этой второй исходной идеей, идеей «общенационального Диалога с Богом», когда монотеизм-диалог индивидуального уровня дополняется идеей монотеизма-диалога общенационального, проникнуто все дальнейшее повествование Торы и книг Пророков. Еврейский народ, Израиль, выступает там как личность — ведущая себя иногда хорошо, а иногда плохо, и всегда несущая ответственность за свое поведение.

На Библейском уровне эти две идеи объединены. Но в дальнейшем судьбы двух этих идей – как в еврейском народе, так и во всем человечестве – оказались совершенно различными.

4.3. Передача человечеству, через христианство и ислам, идеи «индивидуального Диалога»

Итак, есть два уровня идеи диалога с Богом: индивидуальный и общенациональный. И рав Кук отмечает, что в начале жизни еврейского народа, в период Первого Храма, наличествовало живое ощущение как общенационального, так и индивидуального диалога с Богом. Эти две идеи были «на равных»; более того, общенациональный диалог проявлялся в период ТаНаХа зачастую сильнее, чем диалог индивидуальный (хотя и тот, конечно, занимал важнейшее место).

Но с тем, чтобы передать эти две идеи человечеству (а ведь выше мы уже отмечали, что суть еврейской избранности состоит именно в передаче народам мира Божественного света), были некоторые очень важные проблемы. Во-первых, человечество не смогло бы воспринять две такие великие идеи сразу – это, видимо, было бы для него непосильно. Кроме того, у самих евреев была проблема: общенациональный диалог в период ТаНаХа развивался лучше, чем индивидуальный (т.е. восприятие Бога в общенациональной жизни было сильнее, чем восприятие Его в жизни индивидуальной), и поэтому нужно было усилить чувство индивидуального диалога внутри самого еврейского народа. Поэтому в период Второго Храма, в течение около пятисот лет, общенациональный диалог постепенно распадался. И, таким образом, к концу периода Второго Храма в иудаизме осталось только ощущение индивидуального диалога. Именно в этот момент из иудаизма исходит христианство, которое распространяется среди человечества и несет народам мира еврейскую идею индивидуального Диалога с Богом. А евреи, потеряв общенациональный уровень даже и в физическом смысле и уйдя в Изгнание, также остались в рамках лишь индивидуального диалога, чтобы исправить себя на индивидуальном уровне.

4.4. Наша избранность сегодня – в передаче человечеству идеи «общенационального Диалога с Богом»

С тех пор прошло почти две тысячи лет. К нашему времени, говорит рав Кук, оба эти процесса — восприятие всем человечеством концепции Личностного Бога и индивидуального Диалога, а также, параллельно, исправление евреями себя на индивидуальном уровне — подошли к концу. А именно: практически все человечество уже «переварило», восприняло еврейские представления о Боге, о заповедях, об индивидуальном диалоге человека с Богом и обо всем, что к этому относится (сначала эти идеи были приняты на Западе, но сегодня и восточное человечество тоже быстро вестернизируется, и его массовое сознание перенимает «западные» еврейские идеи). А сами евреи, находясь в Рассеянии, за прошедшие века исправили себя на индивидуальном уровне. Поэтому, говорит рав Кук, пришло время начать готовить себя к передаче человечеству второй Божественной идеи, идеи общенационального Диалога с Богом.

Для этого евреи должны сначала возродить в самих себе понимание и живое ощущение этого общенационального диалога. И именно для этого пришел сионизм и создал Государство Израиль, чтобы мы учились на опыте развития Страны и на опыте нашей ответственности за нее, и через это возродили в себе самих осознание общенационального Диалога с Богом — чтобы затем постепенно научить ему все человечество. Это, по-видимому, и будет являться главной еврейской духовной задачей на обозримое будущее. В этом и состоит наша избранность (т.е. миссия) сегодня.

4.5. Равновесие индивидуального и общенационального уровней Диалога с Богом. Повышение уровня ответственности

Здесь, наверно, следует подчеркнуть, что активизация и возрождение уровня «общенационального диалога с Богом» (и через это общенациональной духовной жизни, общенациональной моральной ответственности и т.д.) ни в коей мере не принижает и не отменяет индивидуального Диалога. В процессе продвижения человечества ничто, ранее достигнутое на основе индивидуального Диалога (т.е. понимание важности личности как образа Бога, ее прав и ответственности, ее ценности и космичности и т.п.) – не должно отмениться или уменьшиться. Однако, только индивидуального диалога с Богом (который обеспечивал прогресс западной цивилизации последние две тысячи лет) теперь стало недостаточно, эта идея выработала тот ресурс, который она могла реализовать одна; и кризис, который из-за этого наступает, может быть преодолен только тем, что идея индивидуального Диалога с Богом будет дополнена идеей «общенационального диалога», — который, в гармонии с первым, должен вести человечество дальше*.

Надо также отметить, что идея «национального организма как личности и ее Диалога с Богом» столь же далека от примитивного «ура-национализма», сколь и идея «ценности личности как образа Бога» далека от примитивного «эгоистического человеческого самообожания». Осознание национально-государственной жизни не просто как процесса совершенствования межличностных отношений в обществе, а как длящегося в течение веков диалога народа с Богом – ведет не к понижению уровня ответственности отдельной личности, а наоборот, к повышению этого уровня. В общенациональном Диалоге с Богом каждая отдельная личность – это не безгласный «винтик», а скорее активный и самостоятельный «моторчик», на который возлагается ответственность за движение всей машины в целом. Иными словами, если в обычной западной концепции «индивидуального диалога с Богом» на человека возлагается моральная ответственность лишь за свое индивидуальное поведение, то в концепции «общенационального диалога с Богом» на каждого отдельного человека возлагается ответственность за поведение всего общенационального организма.

Ответственность эта, конечно, чисто моральная — так же как чисто моральной, а совсем не юридической, является и ответственность человека перед Богом за свое индивидуальное поведение. Однако это чувство ответственности совершенно меняет соотношение ценностей в обществе и направление его развития.

Распространившаяся в обществе две тысячи лет назад концепция «индивидуального монотеизма» (т.е. индивидуального Диалога) стала возлагать на личность гораздо больше моральных обязательств, чем было до того, в эпоху язычества, и тем самым чрезвычайно способствовала процессу продвижения цивилизации Запада. (Ибо вообще уровень развития общества обычно непосредственно пропорционален тому уровню моральной ответственности, который культура этого общества налагает на личность. Чем больше личной моральной ответственности каждого за все происходящее вокруг — тем больший общественный и духовный прогресс.) Соответственно, распространение концепции «общенационального диалога», возлагающего на личность еще большую моральную ответственность (а это возможно лишь потому, что человечество уже подготовлено к этому), явится предпосылкой нового сущностного прорыва в продвижении человечества, — прорыва, сравнимого с тем, который произошел два тысячелетия назад в результате начала распространения идеи индивидуального диалога.

§5. Примеры развития нашего понимания мира на основе восприятия концепции «общенационального Диалога с Богом». Сакрализация истории

Для «обкатки» и применения высказанной идеи сначала рассмотрим несколько примеров, в которых концепция «общенационального диалога» помогает нам понять феномены, существующие в окружающем мире, а затем перейдем к тем путям развития человека, общества и религии, которые эта концепция намечает.

5.1. Установление религиозных праздников в ознаменование ключевых событий национальной истории

Концепция «истории как общенационального Диалога с Богом» дает нам возможность совершенно по-новому посмотреть на многие привычные явления, дать новое истолкование многим вроде бы знакомым феноменам, об особенностях которых мы ранее, может быть, не задумывались.

Самый простой, но яркий пример этого состоит в специфически еврейском феномене «сакрализации истории» — а именно, превращения ключевых исторических событий, случившихся за тысячелетия еврейской истории, в религиозные праздники. Ни в какой другой национально-религиозной системе мы ничего подобного не наблюдаем. Конечно, начальные события собственно создания религии всегда становятся праздниками (в иудаизме это Песах и Шавуот, в христианстве — Рождество, Пасха и Троица, в исламе — бегство Мухаммеда из Мекки в Медину). Однако в процессе дальнейшего развития религии, мы нигде не находим, чтобы то, что далее в течение многих столетий случалось с народом или религиозной общностью, было бы преобразовано в новый религиозный праздник. Но в иудаизме помимо первоначальных Песаха (Исхода) или Шавуота (Дарования Торы), в религиозные праздники были преобразованы также и дальнейшие события еврейской истории — Пурим, Ханука, 9 Ава; сегодня постепенно к этому статусу приближается и Йом hа-Ацмаут — День Независимости Израиля.

У других народов почти нет такого устремления. Например, в истории становления русского народа Куликовская битва занимает место, в чем-то параллельное значению для евреев Хануки (начало освобождения от чужеземного господства, возрождение национальной религии и государственности) – однако русский народ не объявил день победы в Куликовской битве своим ежегодным национальным, а тем более религиозным праздником, который каждый год отмечал бы у себя дома каждый русский человек*.

Так же и крещение Руси в 988 г. было столь важным событием в истории русского народа, что, казалось бы, каждый русский человек должен ежегодно праздновать день крещения Руси как праздник создания русского народа, — но почему-то такого ежегодного праздника нет.

Различие в восприятии собственной национальной истории и в ее религиозном осмыслении ярко проявляется, например, в отношении к своей «государственно-образующей династии». Вступление на престол Романовых явилось необычайно важным событием в истории России, окончанием «смуты»; также как и воцарение Капетингов положило начало собственно Франции. Но, обвинив последнего Романова и «гражданина Капета» в развале страны и казнив их, русские или французы не сохранили праздники вступления этих династий на престол. Совершенно иную картину мы видим в еврейском подходе к своей истории. Хотя поздние Хасмонеи (династия потомков Маккавеев) тоже государственно и религиозно выродились, став саддукеями, а затем и развалив страну, приведя римлян, — все равно Хануку, победу Маккавеев, евреи продолжали праздновать. Ибо, несмотря на прискорбное поведение поздних Хасмонеев, — то великое, что было у Маккавеев вначале, продолжало сохранять свою ценность.

Подобное полное отсутствие религиозного (и даже общенационального) внимания к собственной истории на ее многовековом продолжении мы наблюдаем практически у всех западных народов, кроме евреев. Обычно национальной памяти народа хватает лишь на празднование победы в последней освободительной войне (пока не пришла новая война такого масштаба, чтобы забыть о прошедшей) и на празднование установления последней формы государственного устройства («день Независимости», «День республики», «День взятия Бастилии» и т.п.). Старые победы и старые формы государства забываются. Лишь еврейский народ продолжает праздновать ключевые события своей многовековой национальной истории, придавая им религиозный смысл. Это явление совершенно уникально и, видимо, не имеет другого объяснения кроме как представлением о народе во всех его поколениях как о едином национальном организме. Именно это дает возможность осознать вехи своей истории не просто как цепь событий, имеющих политические или экономические причины, но как свой общенациональный Диалог с Богом (монотеизм на общенациональном уровне), и воспринять при этом ключевые исторические события как Божественное Откровение, заслуживающее быть зафиксированным в качестве религиозного праздника.

Превращение событий национальной истории в религиозные праздники — яркий феномен, показывающий, что мироощущение у евреев и других народов в данном вопросе столь явно разнится. Этот феномен не имеет, по-видимому, никакого объяснения, кроме основанного на воссозданной равом Куком концепции «общенационального диалога».

5.2. «Декларация» принесения в Храм первых плодов нового урожая; различие подходов иудаизма и христианства к сакрализации истории

Рассмотрим еще один пример. В Торе (Втор. гл.26) есть заповедь принесения «бикурим» — «первых плодов нового урожая». Согласно ей, земледелец, собравший урожай на своем родовом участке земли, везет первые плоды в Храм, ставит их около жертвенника и произносит нижеследующую речь: «Предки наши были кочевниками, потом мы спустились в Египет; и египтяне поработили нас и возложили на нас работу тяжелую… И возопили мы к Господу, Богу отцов наших, и Он вывел нас из Египта рукою сильною и мышцею простертою… И Он привел нас в эту землю, и дал мне мой участок, и вот — я принес в Храм с этого участка урожай. Прошу же теперь, Всевышний, Твоего благословения…». Иными словами, каждый еврейский земледелец, осуществляя эту заповедь, ежегодно учит себя рассматривать свое сельское хозяйство не просто как источник пропитания, но как интегральную часть еврейской национальной истории; и не случайно именно этот отрывок стал впоследствии основой Пасхальной Агады.

Теперь попробуйте представить себе, например, русского крестьянина, который, собрав урожай, везет «первинки» в Москву, устанавливает на Красной площади свою корзинку и провозглашает: «Была у нас Киевская Русь, потом пришли монголо-татары, все порушили, но Москва собрала города русские, и выделился мне участок земли. И вот, я принес с него урожай и прошу от Бога благословения». Почему это звучит совершенно немыслимо? Не потому, что Москва далеко; ведь и о тех, кто живет близко, невозможно такое вообразить. Причина же здесь в том, что русская история никогда не становилась для русской религии (православия) источником религиозного осмысления и массового просвещения. Чему учили крестьянина в русской церкви? Учили понятиям о Боге, учили не убивать, не воровать, почитать старших и т.д. Т.е. его учили вере и морали (и это, конечно, важно), но в русской церкви его никогда не учили русской истории. В крайнем случае, его там учили истории еврейской, ибо в русской культуре термин «священная (т.е. религиозно-значимая) история» означает «(древняя) история евреев». Этот поразительный феномен, — что для всех европейских народов если и есть «священная история», то это не их собственная, а еврейская история – происходит, видимо, из-за того, что только евреи объявили свою собственную историю священной (и включили ее в Священное Писание), а другие народы ничего подобного о своей истории не провозгласили. Религиозное мышление европейских народов уделяло весьма большое значение религиозному анализу проблем личности и ее биографии (как диалогу индивидуума и Бога), но оно почти никогда не занималось религиозным анализом истории этих народов. Ввиду того, что христианство вышло из иудаизма в тот период, когда у евреев действенным, активно ощущаемым оставался только индивидуальный диалог человека с Богом, — оно  и не содержит в себе идеи «общенационального Диалога с Богом». И потому у христианских народов критерии религии и духовности прилагаются только к индивидуальной, но не к национальной жизни.

Слова Иисуса «Богу Богово, а кесарю кесарево»* интерпретировались в христианстве в том смысле, что не стоит искать духовности в истории государств (и, соответственно народов), ведь вся она «кесарева». Христианство строго разделило мир на сферу духовную (которая может существовать только в области индивидуальной) и сферу светскую, мирскую (к которой было отнесено и все национальное, жизнь народов и государств). Поэтому классическое христианство никогда не подвергало религиозному анализу историю самих христианских народов (только в конце XIX— начале XX века начались какие-то попытки продвижения в этом направлении), не занималось биографией государств, а всегда и только — биографией личностей. Личность — это пример, это объект подражания, это то, на чем можно учиться; соответственно, в христианстве есть понятие «святых», т.е. личностей, которые заслуживают того, чтобы их биография освещала путь всем другим. Но при этом акцент всегда ставится на отдельной личности, а не на историческом процессе; рассматривается только индивидуальная, но не национальная биография. И потому христианские народы не уделили своей национальной истории места в области духа и религии.

Аналогичную ситуацию мы видим в исламе, где «умма», т.е. исламская община, рассматривается как единый «народ», не оставляя религиозного места для истории государств и этнических общин; но при этом и ее история (как и в христианстве история Церкви), не прослеживается с религиозной стороны.

5.3. «Сакрализация истории» и свобода выбора

Здесь, наверное, следует особо подчеркнуть, что как концепция общенационального диалога, так и вытекающая из нее идея сакрализации истории — никоим образом не отменяют свободу выбора человека и даже свободу выбора народа. Совершенно неверно было бы предположить, что «поскольку мы рассматриваем национальную историю как диалог с Богом, то нет места свободе отдельного человека». Как раз наоборот: если мы рассматриваем жизнь как диалог с Богом, то наличие свободы выбора человека — причем действительной, а не мнимой свободы! — является совершенно необходимым, ибо если нет свободы высказывания (а ведь нашими высказываниями в диалоге с Богом являются прежде всего наши дела), то диалога нет вообще.

Точно так же, переход от концепции индивидуального монотеизма, «индивидуального диалога с Богом», — к концепции общенационального монотеизма, «общенационального диалога с Богом», — делает совершенно необходимым, в дополнение к индивидуальной свободе выбора, осознать наличие общенациональной свободы выбора. Такой подход не позволяет списать все поведение народа как национального организма (также как и поведение индивидуума) на обстоятельства, трудности, материальные и физические условия и т.п.

Т.е. подход сакрализации истории и общенационального диалога с Богом — это подход, предполагающий наличие у народа и индивидуума большей свободы выбора, — и, соответственно, большей ответственности за сделанный выбор. А чем больше ответственности, тем больше духовное и культурное (а с ним и материальное) продвижение общества.

5.4. Диалог с Богом на уровне национального организма
и Диалог на уровне всего человечества

Вопрос: может быть, не имеет смысла концентрироваться на рассмотрении диалога с Богом на уровне отдельного народа, а следует сразу рассматривать все человечество как единый организм, и, соответственно, наше индивидуальное участие напрямую в том диалоге с Богом, который все человечество ведет в своей истории?

Ответ: безусловно, существует общий диалог с Богом на уровне человечества, когда все человечество выступает как единый организм («Человек»), — и в этом смысле, конечно, также и история человечества должна восприниматься как его диалог с Богом. Но точно так же, как общенациональный Диалог с Богом лишь дополняет, но никак не отменяет диалога индивидуального (и более того, пока мы не поймем достаточно глубоко и хорошо, в чем сущность индивидуального Диалога, мы не сможем достойно вести и Диалог общенациональный), — так и Диалог общечеловеческий не отменяет национальных Диалогов, а дополняет их и базируется на них.

История человечества вообще не может быть по-настоящему рассмотрена без истории народов. Это утверждение, очевидное для уровня материальной, политической и государственной истории, действующими лицами которой являются народы и государства, — верно также и для истории духа, будь то литература, искусство, философия или религия. Всякое достижение общечеловеческой культуры раскрывается в своей полноте не иначе как через свою принадлежность к культуре национальной. Поэтому попытка перепрыгнуть через национальный уровень, провозгласить «общечеловеческое» как непосредственно следующий уровень над «индивидуальным» — есть на самом деле обеднение, а не обогащение. Любовь ко всему человечеству важна, но она должна дополнять «любовь национальную», а не вступать с ней в противоречие.

Рав Кук отмечает в связи с этим, что, конечно, следующим этапом в истории духа будет «осознание общечеловеческого диалога с Богом»; но оно может быть шагом только следующим за национальным, а не шагом вместо национального*.

5.5. Исторические книги Еврейской Библии — пример восприятия истории как Божественного откровения

Следующим примером сакрализации истории в иудаизме является наличие в ТаНаХе «исторических книг», входящих в раздел «ранних пророков», а именно Иеhошуа (Иисус Навин), Судьи, Самуил и Цари. Это книги, которые прежде всего излагают и анализируют еврейскую историю. Но почему эти книги стали частью Священного Писания? Ведь Священное Писание есть Откровение Бога, так что же такого богооткровенного в изложении истории? И почему эти книги входят в раздел «Пророки»? Для христианского мироощущения не составляет проблемы отнести в раздел Пророков, например, книги Исайи или Иеремии, так как они содержат «пророчества» о будущем; но ему неясно, зачем включать в раздел Пророков книгу Самуила или книгу Царей.

Представим для сравнения, что кто-то предлагает включить в канон Нового Завета описание первого тысячелетия истории христианской церкви. Это, конечно, невозможно, такое предложение будет воспринято почти как святотатство. христианское сознание четко отделяет Новый Завет, являющийся для него Откровением — от идущего вслед за ним многовекового чисто человеческого (т.е. мирского, не священного) процесса восприятия, распространения и реализации этого откровения; — и поэтому тысячелетняя история христианской церкви никоим образом не может быть внесена в Новый Завет. А вот в иудаизме подобное вполне возможно. Тора — это исходное Откровение и начальный этап жизни народа, но следом за ней в еврейской Библии идут книги, посвященные описанию и анализу почти тысячи лет еврейской истории, и эта история тоже является частью Священного Писания,— т.е. тоже Откровением! Такое наличие исторических книг в Священном Писании является очень важным проявлением принципа «сакрализации истории»*.

Здесь можно сделать еще одно отдельное замечание о разнице в структуре между Еврейской Библией и параллельным ей христианским «Ветхим Заветом». Как известно, еврейское Священное Писание — ТаНаХ — делится на три части: Учение (Тора), Пророки (Невиим) и Писания (у-Хтувим). Конечно, первым христианам (которые были евреями) это деление было прекрасно знакомо, и оно упоминается в Новом Завете; но в каноне христианской Библии Ветхий Завет не делится на эти три части. Почему христиане не сохранили это деление?

Возможно, одна из причин этого кроется в различном понимании иудаизмом и христианством смысла слова «пророк» и предназначения пророка. Когда христианин говорит слово «пророк», то он автоматически представляет себе «предсказателя»; слово «пророк» однозначно связалось в христианстве с тем, кто от имени Бога предсказывает будущее. Соответственно, главное использование текстов «ветхозаветных Пророков» в христианстве — это поиск и интерпретация предсказаний, которые, по их мнению, реализовались в Иисусе, а также рассмотрение апокалиптических предсказаний «конца света» — и больше ничем из книг Пророков христиане обычно не интересуются. Поэтому для них Исайя и Иеремия — это Пророки, а книга Судей или книга Царей никак к Пророкам не относятся. И, поскольку еврейский раздел «Пророки» не соответствует христианским представлениям о «предсказателях», они не сохранили в своих книгах деление «Ветхого Завета» на Тору, Пророков и Писания. (Вместо этого в христианском «Ветхом Завете» книги делятся по тематическому принципу на исторические, книги мудрости, пророческо-предсказательные и так далее.)

Однако, с точки зрения иудаизма «пророк» — это нечто совсем иное, это отнюдь не «предсказатель». Пророк — это тот, кто приносит народу слово Бога; в основном — в рамках понимания исторического процесса как диалога народа с Богом. В каком-то смысле пророк — это религиозный учитель истории; или, более точно, пророк — это человек, который увещевает народ и учит его видеть религиозный смысл происходящей истории. Именно в этом заключается основная его функция.

Деление раздела Пророки на «Ранние» и «Поздние» сделано в ТаНаХе отнюдь не по времени написания книги (часть книги Царей говорит о событиях более поздних, чем время жизни некоторых из «Поздних пророков»). Просто в книгах Ранних пророков обсуждаются текущие исторические события национальной истории и потому они написаны в эпической форме, а в книгах Поздних пророков говорится в основном о понимании будущего хода еврейской и мировой истории, и потому они по большей части состоят из «речей пророков».

Таким образом, с точки зрения иудаизма главное в функции пророка – это не предсказывать будущее, а учить людей видеть Божественное управление, проявляющееся в ходе истории, и через это раскрыть людям Откровение. Но поскольку христианство вообще не рассматривает историю народов как Откровение, то концепция «пророк учит понимать ход текущей истории» его мироощущению не соответствует. Поэтому само значение слова «пророк» сдвинулось в сторону «предсказатель»,— и, соответственно, стало непонятно, почему книги «Ранних пророков» являются пророческими. Вследствие этого в христианском «Ветхом Завете» деление на «Тору», «Пророков» и «Писания» не было сохранено.

5.6. Еврейская история и сегодня воспринимается человечеством как «священная история»

Сакрализация истории как феномен иудаизма проявилась изначально в том, что евреи объявили свою собственную историю «священной» и включили ее в Священное Писание; при этом другие народы, приняв Библию, в определенной степени согласились с этим. И здесь можно предположить, что это признание религиозного значения еврейской истории, изначально относящееся к «древней» еврейской истории, но проецируемое также и на современность, – является, по-видимому, наиболее глубокой причиной столь внимательного отношения народов мира к Израилю сегодня.

Это явление, хотя оно и содержит некоторый явный негативный аспект (нам мешает слишком сильное вмешательство всего мира в израильскую жизнь), — имеет, в конце концов, и аспект позитивный. Весь мир с напряженным вниманием следит за тем, что происходит сегодня в Еврейском Государстве. И если мы возьмем удельное количество сообщений мировых СМИ на фактический объем событий, а тем более на душу населения, — то увидим, что по степени внимания мира Израиль будет в десятки и сотни раз обгонять все остальные страны. Обычных причин («это зона конфликта», «там сталкиваются интересы» и т.п.) для объяснения такого феномена явно недостаточно, — т.к. в мире есть множество других зон конфликта, и там тоже сталкиваются всеобщие интересы, и во множестве мест замешаны межконфессиональные столкновения. Единственным объяснением такого «повышенного внимания» остается предположение, что народы мира подсознательно знают, что еврейская история в Святой Земле — самая главная, что она обладает параметром святости, и что через нее раскрывается миру духовность. И потому они с таким вниманием (и в положительном, и в отрицательном плане) наблюдают за нашей жизнью. Мир чувствует справедливость стиха Исайи: «Ибо из Сиона будет исходить Учение (Тора), и слова Бога — из Иерусалима». Это очень существенный вопрос во взгляде народов на нас, и он, к огромному сожалению, не всегда достаточно глубоко осознается нами самими.

5.7. Имманентное и трансцендентное проявления Бога,
и осознание этого в иудаизме сегодня

«Сакрализация истории» есть декларация того, что Бог открывается в мире имманентно, в ходе самой истории, в форме естественного Откровения, а не только трансцендентно, при «чудесном Откровении» в начальный момент создания религии. Раскрытие Бога в истории, — т.е Откровение, продолжающееся в ходе исторического процесса (концепция «продолжающегося Откровения»*), — это ключевой теологический момент восприятия религии как динамически развивающейся системы. Осознание истории как диалога с Богом — очень тонкий и сложный вопрос, сегодня воспринимаемый адекватно отнюдь не всем еврейским религиозным обществом. Весь изложенный выше подход к сакрализации истории связан с концепциями рава Кука; но далеко не все направления в ортодоксальном иудаизме разделяют эту концепцию в достаточной мере.

Провозглашенные около ста лет назад (в начале ХХ века) концепции рава Кука были тогда революцией, и хотя сейчас около половины ортодоксально-религиозных евреев (религиозные сионисты в Израиле и Modern Orthоdox в Америке) приняли их, они пока еще не утвердились во всех направлениях ортодоксального иудаизма.

Ведь в каком-то смысле во время Галута история для нас остановилась, в Галуте отсутствует сакрализация истории, и поэтому возрождение сегодня в иудаизме острого ощущения этой сакрализации является совсем непростым процессом.

5.8. Осмысление текущей еврейской истории на основе концепции «общенационального Диалога с Богом».

Если вы считаете, что концепция «общенационального диалога еврейского народа с Богом» в целом понятна вам, то для углубления этого понимания можно проделать следующее.

Вспомните основные моменты последних, скажем, 200 лет еврейской истории, и попробуйте проанализировать их с точки зрения «общенационального диалога с Богом»: систематизируйте и сформулируйте, что, по вашему мнению, еврейский народ сказал Богу, и что Бог ему отвечал; что мы, еврейский народ, сделали правильно, а что неправильно, какие из слов Бога за этот период понятны нам, а какие совершенно непонятны. Если вы проделаете такой анализ, то еврейская история последних двухсот лет обретет для вас совсем иной вид.

После этого можно попробовать проанализировать с тех же позиций сегодняшнюю жизнь и сегодняшнее поведение еврейского народа и Государства Израиль: в чем, в рамках нашего диалога с Богом, мы правы, в чем нет, где мы ведем себя достойно, а где нет.

Затем вы можете с этих позиций обдумать принципы этики национального поведения (которые возникают, когда мы рассматриваем народ как единую личность) и отметить, в каких пунктах национальная этика должна, а в каких не должна отличаться от этики индивидуальной.

Обдумывание всех этих аспектов является, как мне кажется, весьма важным для продвижения в понимании нашей национальной жизни и имеющихся в ней проблем.

§6. Использование концепции «общенационального диалога с Богом» для понимания современных проблем иудаизма и для планирования его дальнейшего развития

Рассмотрим теперь концепции рава Кука применительно к проблемам, с которыми иудаизм сталкивается сегодня.

6 А. «Агада о четырех, вошедших в Пардес» — история Элиши бен-Абуя

6.1. Текст агады

Мы начнем наше обсуждение с анализа одной очень известной агады из Талмуда — агады про «четырех, вошедших в Пардес» («Сад постижения Торы»); а затем перейдем, в рамках концепции рава Кука, к обсуждению современных проблем еврейской жизни.

Агада эта (Трактат Кедушин 39 и параллельные источники) рассказывает следующее:

«Четверо вошли в Пардес, и это были: рабби Акива, Бен-Зома, Бен-Азай и Элиша бен-Абуя. Рабби Акива смог с миром войти в Пардес и с миром выйти из него. Бен-Зома стал сумасшедшим, Бен-Азай умер, а Элиша бен-Абуя вошел в Сад и стал ломать насаждения»

Четверо вошли в Пардес — т.е. достигли высшего уровня понимания Торы; слово «Пардес», буквально «Сад», символизирует полноту всех уровней в постижении Торы: от простейшего до самого глубокого и сложного, «тайного».

Рабби Акива смог с миром войти в Пардес и с миром выйти из него  – то есть он был единственным, кто смог выйти, оставшись нормальным. Остальные не выдержали тех сложностей и того напряжения, которые возникли при познании высших миров.

Элиша бен-Абуя вошел в Сад и стал ломать насаждения  – т.е. вошел в сад Познания Торы, но далее выступил против Торы — перестал соблюдать еврейские законы, отошел от иудаизма, перешел на сторону римлян (а это было во время восстания Бар-Кохбы) и стал помогать им бороться с евреями. Поэтому в дальнейшем у него в Талмуде есть прозвище «Ахер» — «чужой».

Талмуд разбирает, как такое могло произойти: как мог человек, который достиг самых высот Торы и являлся одним из «четырех, вошедших в Пардес», перейти на сторону римлян и начать бороться с иудаизмом? И Талмуд продолжает, рассказывая про него следующую историю.

Случилось так, что однажды Элиша сидел около дерева и увидел, как отец сказал своему сыну: «Залезь на дерево и достань нам птенцов из гнезда» (имеются в виду птенцы для еды). Сын, выполняя поручение отца, лезет на дерево; он не берет птицу, а отгоняет ее (по заповеди запрещено брать птицу вместе с птенцами), берет птенцов; и далее, спускаясь с дерева, он срывается, падает и разбивается насмерть.

Элиша бен-Абуя, который все это видит, говорит: «Есть две заповеди, за которые в Торе обещано долголетие. Одна — это “почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Бог дал тебе” (Исход 20:12); а вторая – “Если попадется тебе птичье гнездо на дороге, на дереве или на земле, и мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми; Отпустить должен ты мать, а яйца или птенцов можешь взять, чтобы было тебе хорошо и продлились дни твои” (Втор. 22:6). Этот молодой человек выполнил именно эти две заповеди: отец ему сказал — он полез, выполняя заповедь почитания родителей; и еще раз поступил согласно заповеди, отогнав птицу от гнезда и не взяв ее. Но вместо обещанного долголетия он падает и тут же погибает».

И поэтому Элиша делает вывод, что вся Тора неверна: она неправильна, ее обещания не реализуются, и нет никакого смысла ее соблюдать. И тогда он отходит от иудаизма и переходит на сторону римлян.

Далее в Талмуде слово предоставляется другому мудрецу, рабби Яакову (и есть мнение, что это был внук Элиши бен-Абуя), и он объясняет действия Элиши так: «Элиша не умел толковать Тору и поэтому впал в ересь. Он должен был бы толковать так: нет награды за заповеди в этом мире; награда за заповеди есть только в загробной жизни». А то, что написано в Торе «долгая жизнь на земле» – то это жизнь на Земле Вечности, в загробной жизни. (И если бы он так истолковал, то все было бы нормально, и он не впал бы в ересь…)

6.2. Проблемы понимания данной агады (и вообще проблемы понимания агады в Диаспоре)

На этом Талмуд заканчивает обсуждение данной истории. Но чем более мы вдумываемся в нее, тем более она становится для нас непонятной. Задумаемся: какое внутреннее противоречие мы наблюдаем в этой агаде? Конечно, ее явное внутреннее противоречие состоит в том, что, с одной стороны, Элиша бен-Абуя «вошел в Пардес», т.е. достиг высших уровней знания Торы, а с другой стороны, его внук (который вовсе не отмечен как выдающийся среди Мудрецов) утверждает, что Элиша не умел толковать Тору, а сам он делать это уже умеет! Но ведь разве может быть, чтобы Элиша не знал, как нужно толковать Тору, — ведь это противоречит тому, что он вошел в Пардес!

Не знаю, какой ответ на это противоречие давали те, кто задумывался над данной агадой в прежние века; классические комментаторы ответ на это не дают.

Заметим в скобках, что в иешивах, изучая Талмуд, не очень-то углубленно изучали Агаду. Когда я только начал знакомиться с Талмудом в Москве в конце 1970-х годов, то я учился у благословенной памяти реб Аврома Миллера, замечательного человека и учителя всей еврейской религиозной молодежи, который не прекращал соблюдать заповеди несмотря на все превратности жизни при советском режиме, включая пребывание в сталинских лагерях. Реб Авром в молодости учился в знаменитой иешиве Хафец-Хаима, самой лучшей «литовской» иешиве начала ХХ в. И, изучая с нами Талмуд, он говорил: там, где текст галахический, нужно разобраться до мелочей и все понять. А там, где агада, мы ее читаем, но не учим углубленно. Мы прочитываем ее, — для того, чтобы не пропускать текст, — но не анализируем, т.к. она все равно нам непонятна, и нет смысла в нее углубляться. Иначе говоря: с одной стороны, агада подходит простому народу для чтения, и, конечно же, в ней заключен глубокий внутренний смысл; но, с другой стороны, нам он все равно недоступен, так что нечего даже и пытаться его понять. Таким образом, серьезное изучение агады не было развито в классических иешивах, и мало кто из великих раввинов писал комментарии к Агаде. В этом, возможно, одна из причин того, что к тем вопросам, которые мы ставим к нашей агаде, мы не находим ответа в классических комментариях.

Здесь еще можно отметить, что хотя мы находим весьма много агадических текстов в Вавилонском Талмуде, но почти все они исходно были созданы в Стране Израиля и потому имеют «Эрец-Исраэльный» характер — что также затрудняло понимание Агады в Диаспоре. Вообще, почти весь корпус агады очень «ориентирован на Страну Израиля», а в Диаспоре Агаду очень трудно адекватно понять. В Талмуде в одном месте даже сказано, что вавилонян не учат Агаде, потому что они грубы и все равно в Агаде ничего понять не в состоянии. Таким образом, предполагается, что вавилонянам, евреям Галута, хорошо подходит жесткая, техническая учеба, логика, преобладающая в области Галахи; но Агада — это тонкая материя, которую они вряд ли постигнут.

Поэтому, может быть, очень симптоматично, что при возвращении еврейского народа в Страну Израиля, именно Агада занимает все большее место в наших попытках найти путь Торы в тех жизненных проблемах, с которыми мы сталкиваемся.

6.3. Объяснение агады об Элише бен Абуя в рамках концепции рава Кука

Итак, какое понимание агады о «четырех, вошедших в Пардес» возможно с точки зрения концепции рава Кука? Суть нового взгляда, ведущего к пониманию, состоит здесь в том, что когда в Торе говорится «ты», то имеется в виду не только и не столько отдельный еврей, но, прежде всего, весь еврейский народ как единое целое. «Ты» — это обращение к народу, а не только к индивидууму. Ведь Тора — это прежде всего диалог между Богом и еврейским народом, и именно к народу в целом Тора прежде всего и обращается. (При том, конечно, что обращение к индивидууму тоже имеется: подобно, например, тому, как в истории Сотворения Мира «Адам» это одновременно и все человечество вместе, «человек вообще», — но также и каждый отдельный индивидуум в частности.) Такое восприятие «ты» как обращения к народу мы видим, например, во фразе: «Слушай, Израиль, сегодня ты переходишь через Иордан…» — здесь ясно, что «ты» означает весь еврейский народ как единое целое; но это понимание обращения «ты» как обращения ко всему народу, как к единой национальной личности, должно присутствовать в нашем восприятии и других заповедей. И поэтому, когда Тора говорит про долголетие в награду за соблюдение заповедей, то она имеет в виду совсем не данного конкретного человека (выполнившего ту или иную заповедь), но народ в целом. То есть, если в народе имеется почитание старших, то народу обещано долголетие, если в народе принято «отпускать птицу», то он сможет дольше жить в своей стране.

Кстати, именно с этой точки зрения становится понятным, почему заповедь «не бери птицу» связана с долголетием. В этом нет (как мы могли бы неверно подумать при «индивидуальном» прочтении этой заповеди) никакой магии вроде «ты пожалел птицу, а за это Бог пожалеет тебя» и т.п. Эта заповедь по сути своей является экологической*: сохраняй природу, и тогда ты (народ) будешь долго жить на земле. Возьми яйца или птенцов, чтобы тебе была пища, но птицу сохрани, и ее род не прервется.

Талмуд говорит: «если ведущий чтение молитвы (вслух от имени общества) провозглашает: “Пожалей нас, как Ты пожалел птицу [повелев отпускать ее]”, то прерывают такого молящегося» — т.к. ясно, что причина заповеди вовсе не в жалости к птице. Однако, в чем же смысл этой заповеди, Талмуд (записанный в эпоху, когда явлен был лишь индивидуальный диалог) нам не разъясняет.

Таким образом, эти заповеди обещают долголетие в рамках общенационального, а не индивидуального диалога с Богом. Вообще, Тора во многих местах подчеркивает именно общенациональный характер диалога, общенациональную праведность и греховность, общенациональную награду и наказание. Рассмотрим в качестве примера этого подхода такой важнейший и известнейший отрывок из Торы, как «Шмá, Исраэль» — «Слушай, Израиль» (Втор. гл.6 и гл.11). Молитва «Шмá», конечно, всем хорошо знакома, и Тора предписывает читать ее ежедневно дважды в день, – но не все и не всегда задумываются о том, чтó они читают. А написано там (во втором отрывке «Шма», Втор. 11:13—21) так:

«И вот, если послушаетесь заповедей Моих, которые Я заповедую вам ныне, чтобы любить Господа, Бога вашего, и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею, то дам Я дождь земле вашей своевременно, ранний и поздний; и соберешь ты хлеб твой и вино твое, и елей твой; и дам Я траву на поле твоем для скота твоего; и будешь есть и насыщаться. Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не совратились и не стали служить богам иным, и не поклонялись им. И возгорится  гнев Господа на вас, и затворит Он небо, и не будет дождя, и земля не даст плодов своих; и вы скоро пропадете с этой доброй земли, которую Господь дает вам. Положите же эти слова Мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою, и да будут они начертанием между глазами вашими. И учите им сыновей своих, говоря о них, когда ты сидишь в доме своем и когда идешь дорогою, и когда ложишься, и когда встаешь. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих, дабы длились дни ваши и дни детей ваших на той земле, которую Господь клялся дать отцам вашим, — сколько дней будет небо над землею».

Мы видим, что за соблюдение заповедей Бог обещает дать дожди земле вашей, дождь ранний и дождь поздний, и будете долго жить на земле, которую Бог вам выделил. А если не будете соблюдать, то закроется небо, не будет дождя, и вы будете изгнаны из этой Страны. Очевидно, что наказание и награда, о которых говорит здесь Тора – не в загробном мире. В Торе в качестве награды за выполнение заповедей предусматривается «дождь вовремя» — и, соответственно, долгая жизнь в своей Стране. При этом диалог идет прежде всего между Богом и еврейским народом в целом (ибо дождь дается всем, и изгнание тоже распространяется на всех), — хотя, конечно же, параллельно с этим ведется диалог Бога с каждым в отдельности. Награда и наказание здесь общенациональны, а не индивидуальны. Конечно, индивидуальный диалог в Торе тоже занимает важнейшее место, но общенациональный все же превалирует — ибо целью Торы является не только праведность отдельного человека, но праведная жизнь целого народа в его социально-национальной жизни.

Итак, заповеди «почитай родителей» и «отпускай птицу» связаны вовсе не с долголетием отдельного человека, соблюдающего их, а с долголетием народа, если он будет соблюдать заповеди уважения к старшим и заповеди охраны природы.

6.4. Поворотная точка еврейской истории

И здесь важно еще раз отметить, что все эти четыре выдающихся еврейских мудреца — которые «вошли в Пардес», и трое из которых не смогли нормально выйти из него — жили в поворотной точке еврейской истории, на границе первой и второй эпох. (Вообще можно предположить, что и в другие эпохи, наверное, были великие мудрецы, «вошедшие в Пардес», но это, видимо, совсем не привело к кризису).

Когда во II веке н.э., после поражении восстания Бар-Кохбы и во время последних судорог умирающего еврейского национального организма, история круто повернула, и общенациональный диалог окончательно распался, — то далее остался только индивидуальный диалог. И простые люди, подобно легким автомашинам, едущим медленно, проходили этот поворот дороги плавно, даже не замечая его, — ибо, хотя в рамках истории этот поворот весьма резок, отдельный человек его крутизны не чувствует, — ведь рамки этого поворота составляют целое столетие, что больше масштабов его жизни. Но выдающиеся Мудрецы, отягощенные грузом знания и вовлеченности в Традицию, подобны мощным машинам, тяжелым и длинным грузовикам с прицепами, несущимися на полной скорости, — и они-то как раз очень легко «вылетают за поворот». Это и случилось здесь с тремя из «вошедших в Пардес». У них много знаний, они отягощены длинной, протяженной во многих поколениях традицией учебы; поэтому они обычно не могут просто так круто развернуться. Рабби Акива был единственным из них, кто смог все-таки пройти поворот и удержаться на дороге. Поэтому именно на нем и на его учениках основывается далее вся Мишна (а на ней – и весь Талмуд). Остальные же трое не смогли этого сделать.

Каждый человек (в том числе и мудрец, ощущающий себя звеном в передаче традиции) толкует Тору в рамках своего реального мироощущения, а это мироощущение всегда — «сегодняшнее», оно связано с его эпохой и ее проблемами. Элиша бен-Абуя находился в точке поворота: он уже не мог толковать слова Торы о долголетии (в заповедях «почитания родителей» и «отпускания птицы») в общенациональном смысле, так как психологически он уже оторвался от предыдущего «общенационального толкования». Общенациональный диалог уже потерян и не ощущался им, и в рамках своего времени он толковал эти стихи Торы в индивидуальном смысле. Но он также и не может настолько перевернуть и переистолковать слова Торы, чтобы они говорили о «награде в загробной жизни». Он прекрасно понимал, что Тора говорит об этой жизни, но это не согласовалось с новой необходимостью рассматривать заповедь лишь применительно к жизни индивидуума. В течение столетий до него Тора и заповеди понимались также и в общенациональном смысле, и при этом награда и наказание предполагалась в этой жизни. В следующем столетии его внук не видит затруднений при толковании слов Торы лишь в индивидуальном смысле — и при этом уже применяя ее слова к загробной жизни. Но в точке поворота для Элиши не подходит ни то, ни другое, и он «вылетает за поворот».

Иными словами, Элиша бен-Абуя, конечно, гораздо выше по уровню, чем его внук. И дело не в том, что он не знает какого-либо комментария к Торе про загробную жизнь. И, конечно, он (как и все мудрецы Устной Торы) верит в загробную жизнь. Однако в данном случае он в принципе не может принять такого комментария, потому что осознает, что в этих стихах Тора имеет в виду долголетие в этой жизни. Но это уже не согласуется с эпохой, в которой диалог с Богом – и, следовательно, нахождение справедливости – понимается только на индивидуальном уровне. Общенациональный уровень диалога уже развалился, и понимание на его основе уже кончилось, но при этом сказать, что Тора имеет в виду ситуацию для загробной жизни, он еще не может.

Отметим, что именно в этот момент, в эпоху конца Второго Храма, больше всего и активизируется обсуждение вопроса о загробной жизни, о награде и наказании в ней. В Торе этого аспекта практически нет — при том, что, конечно, евреи, вышедшие из Египта, где все было посвящено идее загробной жизни, не могли не иметь представлений об этом; просто этот аспект не является для Торы важным. Однако к концу периода Второго Храма, когда общенациональный диалог распадается, индивидуальная загробная жизнь выходит на первый план. И для христианства, которое выходит из иудаизма именно в этой точке, проблема награды и наказания в загробной жизни является центром всей теологии, — это вопрос «спасения души», которое христиане воспринимают только как судьбу души в загробном мире. И отсюда же центральная для христианства роль рая и ада (тема, занимающая в еврейской религии скромное место) и, соответственно, потеря аспекта общенационального диалога с Богом.

Таково понимание, в рамках концепции рава Кука, истории про Элишу бен-Абуя, случившейся в поворотной точке еврейской истории, во II веке н.э. А теперь вы, я надеюсь, догадываетесь, куда ведет нас дальше логика обсуждения.

(Однажды я услышал от проф. Ш.Розенберга замечательный критерий: «Как читатель может проверить, что он действительно понимает ту книгу, которую он читает? Надо сделать так: закрыть следующий абзац и самому понять, что там должно быть; и если это удается – то текст действительно усвоен». Попробуйте применить этот критерий именно в данном месте…)

6Б. Понимание современных проблем иудаизма

6.5. «Вылетание за поворот» в нашем веке — религиозная неадекватность галутных представлений иудаизма для еврейской жизни в Стране Израиля

Теперь мы перенесем наш анализ во вторую точку поворота еврейской истории — в сегодняшний день, к проблемам последних ста лет.

По сути дела, в ХХ веке произошел резкий поворот в противоположную (тому, что было во II веке) сторону. В течение этого века, благодаря сионистскому движению и созданию Государства Израиль, во взаимоотношениях евреев с Богом вновь возродился общенациональный диалог. В результате этого (как и в предшествующем случае) зачастую именно «большие и тяжелые грузовики» вылетают за поворот. Поэтому всего лишь некоторые из больших раввинов начала ХХ века поддержали сионистское движение, и почти никто не понял его сути. Были, конечно, такие раввины, которые поддерживали сионизм и даже стояли у истоков идеи возвращения в страну Израиля (р. Ц.-Г.Калишер, р. И.Алкалай, р. Ш.Могилевер), были и придерживающиеся противоположной точки зрения, и отнесшиеся к сионизму резко отрицательно, но в большинстве своем религиозный истеблишмент конца ХIХ— начала ХХ века был в растерянности, не зная как реагировать на это невиданное явление. Рав А.-И. Кук, и, в некоторой степени, рав И.-Д. Соловейчик — были, по сути, немногими из великих, кто смог понять сионизм не только «практически», но и «духовно», и в дальнейшем на созданном ими фундаменте строилось все учение того направления в еврействе, которое можно назвать «ортодоксально-модернистским». В этом смысле они смогли «пройти поворот», а многие другие великие знатоки Торы сделать этого не смогли. Внутри ортодоксального иудаизма произошло разделение на «харедим» (которые вообще никакого поворота не замечают и считают, что ничего не изменилось и что следует продолжать двигаться в прежнем галутном направлении) и на религиозных сионистов.

(Если быть более точным, то следует отметить, что сегодня уже и многие слои харедим в Израиле — причем, нередко при противодействии харедимного истеблишмента! — постепенно разворачиваются и «сионизируются», но это длительный и сложный социально-религиозный процесс, и он требует отдельного обсуждения и выходит за рамки данной книги.)

В связи с тем, что в мире, в еврейской жизни и в еврейском диалоге с Богом произошел поворот, а значительная часть харедим этот поворот не осознала, — возникает главная проблема харедим в Израиле, которая состоит в их, во многом, религиозной неадекватности окружающей действительности. (Отметим, что когда нерелигиозный человек смотрит на харедим, то первое ощущение, которое он испытывает — это именно их неадекватность современному миру. Мы, однако, рассматриваем здесь эту неадекватность не в обыденном, но прежде всего в религиозном аспекте.)

При этом, прежде чем продолжить наш анализ, я хотел бы особо подчеркнуть, что совершенно неправильно было бы воспринять эти и все последующие мои критические замечания как вообще отрицание системы ценностей этой религиозной группы. Напротив, у харедим есть масса достоинств, а по некоторым параметрам, думаю, религиозным сионистам есть немало чему поучиться у них. Поэтому та критика, которая обсуждается ниже, — это именно проблема религиозной неадекватности харедим в тех случаях, когда религия должна сказать свое слово не о «классических» (существовавших, в общем-то, в таком же виде и двести, и четыреста лет назад), а о современных проблемах – проблемах соотношения религии с современной наукой, с ценностями современной культуры и цивилизации, и прежде всего с проблемами Государства Израиль и всего комплекса национально-социально-духовных аспектов, связанных с происходящим в последнее столетие постепенным возрождением независимой еврейской жизни в Святой Земле.

Рассмотрим в качестве примера такой неадекватности позицию, которую заняли некоторые из крупнейших религиозных лидеров харедим в 1970—80-х годах по поводу галахического подхода к проблеме «территорий».

[Как известно, после Шестидневной войны под контролем Израиля находятся Иудея, Самария и Газа, которые израильские СМИ предпочитают называть безличным термином «территории»; при этом дело представляют так, что будто бы из-за удержания «территорий» мы подвергаем опасности солдат; так что мы (якобы) выбираем между «владением территорией» и «опасностью для жизни» — а поэтому, может быть, нам лучше отдать территории и не рисковать жизнью? Возникает как бы противопоставление: «что ценнее — жизнь или территории?», и подобная схема закрепилась в общественном сознании: дескать, «левые» выступают за то, чтобы «сохранять жизнь и отдать территории», а «правые» — за то, чтобы «удерживать территории и рисковать жизнью». (Конечно, в реальности такое противопоставление неверно и в конце 90-х годов было ясно продемонстрировано, что вовсе не «удержание территорий», а наоборот, именно попытка их отдать приводит к усилению террора и потому представляет гораздо большую опасность для множества жизней, чем усилия по удержанию территории, но в 70-е годы это еще не было доказано на практике и потому звучало именно в такой форме). В этом вопросе раввины в большинстве своем занимали «правую» позицию и говорили: «“территории” важны, это важнейшая историческая и религиозная часть Страны Израиля, через них проходит важный аспект нашей связи с еврейской историей и с Богом, и поэтому отдавать их нельзя». А, соответственно, те, кто хотел «территории» отдать, были почти сплошь антирелигиозны].

И в данной ситуации эти религиозные лидеры харедим заявили: «В Талмуде только про три заповеди сказано, что они дороже, чем жизнь (т.е. “даже если тебе угрожают быть убитым за это, не нарушай их”): это запрет убийства, запрет идолопоклонства и запрет кровосмешения и прелюбодеяния. А про остальные заповеди говорится, что “жизнь дороже, чем заповедь” — т.е. в случае опасности для жизни выполнение этой заповеди приостанавливается. Относительно же заповеди “жить в Земле Израиля” — это, может быть, очень важная вещь, но в эти три заповеди она точно не входит. Поэтому жизнь дороже, чем территории, и, если есть риск опасности для жизни, то территории надо отдавать».

Сначала «левые» очень ухватились за это высказывание. Они возликовали: «Вот видите, это раввины, и при этом они тоже выступают за мир, они тоже хотят отдать территории…». Но потом «левые» довольно быстро сообразили, что если они сами под словом «территории» имеют в виду политический смысл этого слова, т.е. «территории, находящиеся под контролем Израиля с 1967 г.» (Иудея, Самария и Газа), — то, с точки зрения данного религиозного постановления харедим оно должно распространяться на любые «территории» в прямом смысле этого слова, т.е. это галахическое решение относится к любой части территории Страны. И если этот принцип («жизнь дороже, чем территории») здесь галахически верен, то он равно применим не только к Иудее и Самарии, но и к Иерусалиму, Хайфе и Тель-Авиву. Но ведь на самом деле, если мы действительно провозгласим, что «жизнь дороже, чем территории» — то мы вообще, в принципе, не сможем охранять никакую часть Страны Израиля, ведь охрана любой территории Страны всегда связана с риском для жизни солдат! Тогда единственное, что мы должны сделать, это отдать все «территории», т.е. всю Страну, и как можно быстрее уехать из Израиля. Иными словами, при таком подходе мы не сможем удержать даже и ту часть Страны, которую большинство «левых» не хотели бы отдавать. Поэтому «левые» довольно быстро приглушили свои восторги по поводу этого галахического решения, поняв, что его можно отнести совсем не к тем «территориям», которые они имеют в виду.

Но оставим в стороне политическое использование данного галахического решения и вернемся к его сути: ведь в соответствии с ним получается, что, если действительно (как это видится с точки зрения галахического рассмотрения в Талмуде) есть только три заповеди, ради которых следует рисковать жизнью, то мы вообще не можем иметь свое государство: ведь в любом случае его придется охранять и тем самым рисковать жизнями солдат!

[Впоследствии некоторые из этих раввинов изменили свое решение и заявили, что «поскольку мы видим, что отдача территорий ведет к террору, то нельзя отдавать территории ввиду опасности для жизни». Но это «изменение» по сути своей было обусловлено политической обстановкой, а не являлось изменением собственно галахической точки зрения.]

Конечно, те раввины, которые являются сторонниками религиозно-сионистского подхода, сразу указали, что весь галахический анализ, проведенный по данной схеме, неадекватен, потому что когда в Талмуде говорится о трех заповедях, «ради соблюдения которых следует при необходимости жертвовать жизнью», — то имеются в виду три заповеди из заповедей индивидуальных. В индивидуальной жизни таких заповедей, которые необходимо соблюдать даже ценой человеческой жизни, действительно всего три; но заповедь владеть Страной Израиля — это не индивидуальная, а общенациональная заповедь, и в нее «риск жизнью солдат» входит органически, как часть ее самой*. В числе же упомянутых в Талмуде трех она не названа, потому что Талмуд, как правило, рассматривает только индивидуальные, а не общенациональные аспекты иудаизма.

На это замечание раввинов религиозно-сионистского подхода раввины-харедим отвечают: «Мы учились в самых лучших иешивах, и учителя наши учились у самых лучших учителей, а те — у лучших мудрецов предыдущего поколения, но никто ничего такого не говорил». И в этом они даже правы, потому что, действительно, про различие в характере индивидуальных и общенациональных заповедей стал говорить только рав Кук, а до него в течение многих веков такого анализа вообще почти не проводили. Хотя заповедь «владеть Страной Израиля» была перечислена среди заповедей, но развернуто ее не изучали. И хотя очевидно, что если вообще есть заповедь владеть Страной (т.е. иметь государство), то приходится ради этого воевать и рисковать жизнью, но на формально-галахическом уровне во все века Изгнания этот вопрос не обсуждался.

Иными словами, мы видим, что галахический анализ был проведен здесь с соблюдением всех формальных правил, но в настоящей ситуации он является неадекватным, так как не учитывает реальную сегодняшнюю еврейскую государственную жизнь в Стране Израиля, а исходит из норм галутного иудаизма, жизни среди других народов в диаспоре. И в этом корень религиозной неадекватности значительного числа харедим.

Конечно среди традиционалистских (и особенно сефардских) евреев, признающих авторитет харедимных раввинов, большинство  служит в армии и рискует жизнью ради Страны. И если их спросить: «А разве, с точки зрения Галахи, нужно нам воевать и рисковать жизнью?» — то они ответят: «Конечно, нужно, а кто же еще будет защищать Страну?» Они не задумаются над тем, что в Талмуде перечислены только три заповеди, ради которых рискуют жизнью; потому что они — если воспользоваться нашей прежней метафорой — «маленькие, легкие автомобили», и не отягощены ощущением полноты знания и уверенности в способности принимать решения на основе всестороннего понимания Галахи.

Нормальный «средний» религиозный человек все-таки ориентируется не на книгу, а на некоторую реальную жизнь, и ему свойственна естественная (и большей частью правильная) интуитивная реакция на окружающие его жизненные проблемы. И поскольку он отдает себе отчет, что «не все знает», то он и не делает на основании той или иной прочитанной книги или фразы Талмуда выводы, которые противоречили бы окружающей жизни. Только сверхобразованный человек, который считает, что «он знает все», — он может сделать из текста Талмуда такие далеко идущие выводы, из-за которых он «вылетит за поворот», т.е. окажется неадекватен реальной жизненной ситуации.

Это и есть типичный пример того, как случившееся во II веке повторяется сегодня, при аналогичном крутом повороте еврейской жизни.

6.6. Общая проблема применения Галахи (сформировавшейся в века Галута, и поэтому «индивидуальной») к проблемам общенациональным

Отметим, что разбираемая нами проблема, к сожалению, не «частная», и она не исчерпывается «встречающейся неадекватностью харедим». Проблема гораздо шире.

Если мы обратим внимание на датировку всей еврейской галахической литературы (т.е. литературы, которая разбирает детали законов), то увидим, что она практически вся написана во втором, галутном периоде еврейской истории (кроме, пожалуй, Мишны, которая начала создаваться еще во времена Второго Храма, но была окончательно сформулирована и зафиксирована тоже на переломе между первым и вторым периодами). Поэтому почти вся еврейская галахическая литература (как и практически все еврейское творчество Галута), занималась только индивидуальными заповедями, а общенациональными почти что нет; и по этой причине мы знаем про детали Галахи в области индивидуальных заповедей весьма много, а в области общенациональных — очень мало.

Рассмотрим для иллюстрации этого следующий пример. Что говорит еврейская традиция про запрет смешения мяса с молоком? В Торе есть на эту тему только один, трижды повторенный, стих: «Не вари козленка в молоке его матери»; и Устная Традиция разъясняет, что это троекратное повторение означает три запрета на смесь мяса с молоком: запрет варить, запрет есть и запрет использовать. Мудрецы добавили к этому также необходимость разделения посуды. Вот, по сути, и все, все исходное описание закона на этом закончено. Так откуда же у нас появляется в еврейской галахической литературе большое количество книг, целые тома, описывающих проблемы разделения мяса с молоком, — что в них, собственно, описано? В них разбираются случаи типа того, «что делать, если молочная ложка попала в мясную кастрюлю», — можно ли ее кашеровать, и как это сделать, и т.д. Иными словами, основная, наибольшая по объему часть Галахи — это разбор «не-идеальных», возникших постфактум «неправильных» ситуаций и путей действия в них. Идеальная ситуация отделения мяса от молока описывается всего четырьмя принципами: «Совместно не вари, не ешь, не используй, и разделяй посуду». А вот неидеальная ситуация — «что делать, если возникло нарушение» – уже является предметом многих томов.

Образно говоря, когда «молот заповеди ударяет о гранит жизни», то во все стороны летят осколки — это и есть частные, конкретные законы, т.е. Галаха.

Однако такой подробный анализ был проведен еврейской традицией только для индивидуальных заповедей, потому что только их выполнение, их соблюдение реализовывалось в период Изгнания; и поэтому только о них возникали вопросы. Что же касается общенациональных заповедей, то для них во всей еврейской традиции был в лучшем случае описан только идеал соблюдения, но отсутствует разбор того, что же нам делать в ситуации неидеальной.

Допустим, что нам известно (что тоже на самом деле совсем не очевидно), каким должно быть идеальное еврейское государство — полностью соблюдающее заповеди, с царем, с Храмом и т.д. Но что делать с тем, что сегодня у нас государство не такое? Оно не соответствует идеальному, но оно и не «противоположно» ему (т.е. современное Государство Израиль не является, конечно, религиозным, но оно никоим образом не может считаться и «антирелигиозным»). Как к такому государству относиться? Кашерно оно или нет? Если это подобно мясной ложке, которая попала в молочную кастрюлю, то при этом «ее объем меньше 1/60 или больше 1/60 от содержимого кастрюли» (а именно это в подобных случаях определяет итоговую кашерность еды)? Или здесь действуют какие-то другие принципы «кашрута», которые отличаются от мяса с молоком? И нужно ли участвовать в выборах в Кнессет этого государства, служить в его армии, принимать участие в его жизни? Все многочисленные галахические штудии многих столетий Галута не говорят нам ни слова по этому вопросу. Иными словами, в реальной ситуации у нас нет разработанной традиции, касающейся всей современной политической и общественной области. У нас почти полностью отсутствует разработка Галахи для общенациональных заповедей. В частности, в этом одна из причин того, почему раввины (не в смысле отдельных раввинов, демократически баллотирующихся в Кнессет, а в смысле раввината как общественного института) не могут сегодня управлять государством — ни в одной иешиве их не учили этому. К сожалению, совершенно неверна мысль (и мы неоднократно видели это на практике), что если мы поставим духовных лидеров на пост политических деятелей, то они смогут справиться с этой задачей. Они изучали Галаху, но индивидуальную, а не общенациональную, ибо в иудаизме таковой вообще разработано не было. Поэтому не следует думать, что «раввины знают, как нам правильно поступить с сегодняшними проблемами Страны» — на самом деле они сами только учатся этому вместе со всем остальным еврейским народом.

В каком-то смысле еврейский народ только сейчас начинает реально претворять в жизнь общенациональные заповеди, и в процессе этой реализации начат путь по созданию соответствующей галахи. Иными словами, мы сами, все вместе, реализуя еврейскую национальную жизнь в рамках Государства Израиль, участвуем в разработке принципов галахических решений по общенациональным вопросам, что является одним из элементов в «повороте иудаизма».

Процессы, происходящие в еврейской религии с середины прошлого века и продолжающиеся сегодня, знаменуют собою переход к осознанию концепции общенационального диалога с Богом, подобно тому, как осознается диалог индивидуальный, — с тем, чтобы затем — смеем надеяться — передавать это понимание народам мира*. Это и есть еврейская избранность сегодня.

Процесс такого поворота весьма болезнен. По сути дела, в отношении тех людей, которые сегодня называют себя «нерелигиозными», следует осознать, что они отошли от религии именно потому, что жизнь (и они с ней) уже сделали поворот, а иудаизм еще не вполне. Они чувствуют зазор между потребностями жизни и тем, что им предлагает классический иудаизм. Такое расхождение является причиной их отхода от иудаизма, потому что жизнь всегда сильнее теории.

И в этом смысле я хотел бы отметить, что всемерно способствовать этому повороту и есть на сегодня наша главная религиозная задача. Лишь это может вернуть в иудаизм те еврейские группы, которые отошли от него.

Впрочем, подробное обсуждение темы «поворота иудаизма» требует отдельной статьи*.

6.7. Историософская концепция охватом в 4 тысячи лет и исторический процесс сегодня

В заключение отметим, что схема, предложенная равом Куком, — это, по-видимому, единственная историософская (т.е. объясняющая смысл истории) концепция, которая охватывает масштаб в четыре тысячелетия, анализирует логику духовного развития человечества за этот период и дает при этом понимание специфики сегодняшнего момента исторического развития. Она начинает свое рассмотрение с Праотцев и с Дарования Торы, анализирует далее динамику соотношения общенационального и индивидуального диалогов с Богом в Библейский период, потерю одного из них в период Второго Храма, передачу второго человечеству и его постепенное восприятие западной цивилизацией, а в дальнейшем — возрождение в еврейской жизни общенационального диалога с последующей передачей уже этого более высокого уровня монотеизма всему человечеству. Этот масштаб рассмотрения и обнаружение на его просторах «смысла истории» — поразителен.

Главная задача всякой историософской концепции состоит в том, чтобы дать человеку возможность осознать свое место в историческом процессе, — с чем данная концепция, как мне представляется, справляется очень неплохо. И поэтому она служит нам ориентиром в том развитии иудаизма, в котором все мы сегодня участвуем.

1 Response to ГЛАВА В-1. Пинхас Полонский. Концепция рава Кука о религиозном значении Государства Израиль и о еврейской избранности сегодня

  1. Реувен on Август 26, 2014 at 7:52 пп says:

    Гильгул души еврейского народа в новое тело — это красивое представление происходящего.
    Но кто сказал, каким это тело должно быть?
    Новорождённый не определяет свойства этого тела при рождении.
    Всевышний определяет.
    Характер наново родившегося человека тоже не идентичен прежде умершему.
    Претендуя на обустройство своего нового тела (государства), на сколько мы можем знать о том, какие его свойства предполагаются Всевышним, в отличие от тела умершего?
    И каковы новые свойства еврейской души, строящей свой путь в этом другом, новом теле?
    Не накладываем ли мы старые мерки на новую личность?
    Не варим ли козлёнка в молоке матери?

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *